из которых один, христианин, видит больше, а другой, буддист, меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.
Во-вторых, рядом с основною неполнотою в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что отрицание их для многих людей ясно обнаруживается как ошибочное. В самом деле буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит абсолютного смысла мирового бытия, отрицает абсолютную положительную ценность индивидуального своеобразия как момента необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха как источника производных зол, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха, способны к свободному соборному творчеству, воплощающему добро (красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни). Громадное количество этих отрицаний и объединений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути; воспитать в себе склонность к этим отрицаниям, вопреки здоровому инстинкту жизни, можно только под влиянием предвзятости обусловленной какими-либо основными заблуждениями.
В-третьих, особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир как только зло, только недолжное, философия буддизма вносят зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная «суета», «волнение», порождающее ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.
Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трёх групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики мы ищем основной ошибки в её исходном пункте, побуждающей ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим её в невидении своего греха как источника всех производных видов зла, откуда далее возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной активности его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхвременного начала, невидение Бога.
Во избежание недоразумений следует напомнить, что всякий термин заимствованный из учений о мировом бытии, приложим к Богу лишь в несобственном смысле. Tat, термин «аспект» в применении к Богу вовсе не указывает на то, что Сверхвременное начало сложно так, как сложны земные предметы, и может быть разложено на две части – Сверхвременную и Личную. Каким-то непостижимым до конца для нас способом Сверхвременное начало сполна сверхлично и вместе с тем Оно же сполна Лично или даже есть Триединство Личностей. При этом однако, надо отдать себе отчёт в том, что и в мировом бытии есть намёк на такое единство различного: слово «аспект», а не часть (не кусок)
употребляется именно тогда, когда ум усматривает в предмете нераздельное взаимопроникновение различного: напр., жизнь всякого субстанциального деятеля есть единство аспектов сверхвременности и временности.
Попытка защитить буддизм указанием на то, что следует отличать древнейший буддизм, называемый хинаяною, от позднейшего, называемого махаяною, несостоятельна. О махаянском буддизме говорят, что он заключает в себе ценнейшую идею христианства, именно идею Спасителя, «бодисатвы», т. е. такой личности, которая, дойдя до высшей степени мудрости, могла бы уже погрузиться в Нирвану, но отказывается от этого личного спасения и продолжает «быть» для того, чтобы помогать другим личностям достигнуть конечной цели, именно уничтожения личного бытия [[CCCXXXVI]: #_ednref336 Розенберг, стр. 77 с.]. В ответ на это нужно заметить, что всеобъединения мира и Высшего начала, перечисленные выше, именно невидение субстанциального начала личности, абсолютных положительных ценностей в мировом бытии и т. п., присущи также и махаянскому буддизму, а потому изложенные выше критические соображения сохраняют силу и в отношении к нему.
Всякое заблуждение есть отклонение от чистого мышления и созерцания, обусловленное в конечном итоге какими-либо односторонними интересами, страстями, вообще психическими особенностями субъекта.
Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и таким образом упрочивает знание о том, которая из спорящих сторон обладает истиною.
Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха как первичного зла и чрезмерно приковали его к производному злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, иди гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среда азиатских народов, этот вопрос ещё более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нём незачем в нашем труде, но посмотреть некоторые случаи увлечения буддизмом в современной Европе, именно те, когда мотивом увлечения является гордость, будет полезно перед тем, как мы перейдем к христианской мистике, исходящей из преодоления гордости и смиренного сознания греха.
Полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософическое общество, следующим образом рекомендует проповедуемый им необуддизм: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец совершенству, осуществимому уже в земной жизни» Олькотт, Будд. Катехизис. Вопр. 128, стр. 50, в русск. перев. Буткевича, Харьков, 1888; см. Кожевников, I, 20.].
По примеру Олькотта ряд других лиц составили «Буддийские катехизисы». В одном из них, написанном бикшу (монахом) Субгадрой (Субгадра – немец – Ф. Циммерманн, ставший буддистом), буддизм прославляется как «очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца» Subhadra Bhikschu. Buddhistischer Katechismus. 1 изд., 1888, предисловие, III с.], Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма»говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоявшем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов» Suzuki. Outlines of Mahayane Buddhism, стр. 31, Lond., 1907. См. об всех этих выпадах против христианства книгу В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», I т. стр. 14 сс.].
Здесь открывается один из мотивов того влечения к буддизму которое наблюдается у некоторых представителей европейской культуры именно гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего я, начать отвергать ценность всякого бытия и укорять себя за всякое проявление любви к жизни – за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване.
3. Сверхлично-личная христианская мистика
Св. Иоанн Креста чрезмерно подчеркивал в Боге тот Его аспект, о котором говорит отрицательное богословие; это опасный путь, могущий привести и безличной мистике, однако святой преодолел эту опасность. Его мистика сохраняет христианский сверхлично-личный характер. «Я всегда содержу свою душу внутри Пресвятой Троицы: так хочет Господь Иисус Христос», – говорит он. Теопатическое состояние он описывает не как утрату личного бытия, а как обожение души через причастие её Богу, причём две субстанции вовсе не превращаются в одну [[CCCXL]: #_ednref340 См. Baruzi, 284, 667 с.].
Погасив в себе эгоцентрический интерес к миру, Иоанн Креста приходит к единению с Богом, но в Боге и вместе с Богом он возвращается к миру. «Чтобы вкусить все, не желай вкушать ничего, – говорит он, – чтобы знать все, не пожелай познавать какую-либо вещь; чтобы обладать всем, не желай обладать ничем». Все отдав Богу, душа получает весь мир обратно, и притом в обоженном виде: одним взором она видит, «что такое Бог в Себе и в вещах» (671), она созерцает мир в его несказанной красоте и достигает того расширения, которое называется «космическом сознанием». Исполненная радости о Господе, она теперь уже не отвращается от мира, а, наоборот, вступает в мир для усиленной деятельности в нём во имя Божие [[CCCXLI]: #_ednref341 Ваruzi, 438, 671, 458, 643, 646, 659, 64!» 643, 645, 677. О космическом сознании см. Buck Cosmic Consciousness].
Ап. Павел знает этот возвышенный путь к обладанию всем миром: «Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2, к Кор. VI, 10).
Глубокое отличие христианской мистики от буддийской состоит именно в этом видении добротности мира в Боге и усилении творческой активности. Мистики-христиане «опустошают» свою душу, также и по учению св. Иоанна Креста, не для уничтожения своего я, а для вселения в душу сверхприродной силы Божией [[CCCXLII]: #_ednref342 Baruzi, 535]. Достигнув высшей ступени единения с Богом, они приобретают способность к особенно напряженной деятельности в мире и для совершенствования мира. Таков, напр. жизненный путь св. Симеона Нового Богослова, св. Бернарда Клервосского, св. Иоанна Бонавентуры, св. Терезы, м-ме Гюйон, бл. Сузо Сведенборга. Представление о христианском мистике как о психопате болезненно убегающем от мира и предающемся только созерцанию совершенно не соответствует действительности. Делакруа в своём исследовании «Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme» * приходит к выводу, что гениальные представители мистики, если у них и есть неврозы и психозы, на высшей степени своего развития приспособляют их к цели особого поведения, которое они называют «апостольским» (344). Бергсон в своём труде «Les deux sources de la morale et de la religion» * говорит, что христианская мистика стоит выше индусской и античной греческой, так как она приводит не только к созерцательному, но и к волевому единению с Богом (243), поднимающему творческую активность и превращающему человека в сотрудника Бога (248).
4. Видения мистиков и святых
Мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определенных образов.
Св. Иоанн Креста находит, что это – «путь плоти»: все, что является в определенном, воспринимаемом образе, он считает не принадлежащим к сфере Божественного, но признает, что бывают души,
