of Love», Нью-Йорк, 1947); Избранные сочинения в 2 томах, Э. Дидерикс, 1914 (Ausgewahlte Werke, 2 vols, E. Diederichs, 1914); немецкое полное собрание сочинений, в 8 томах, перевод В. Сцилкар-ского, изд. Эрих Вефель, Мюнхен, 1950–1953 (Die Deutsche Gesamtausgabe in 8 Banden ubersetz. von W. Szylkarski, Erich Wevel Verlag, Krailing vor Munchen, 1950–1953)
Основные работы о Владимире Соловьеве: Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, в 2 томах; С. Mochulsky, Vladimir Soloview, YMCA Press, Paris, 1936 (С. Мочульский, Владимир Соловьев, IMKA-пресс, Париж, 1936); D. Stremo-ukhoff, Vladimir Soloviev, La mission et son oeuvre, Paris, 1935 (Д. Стремоухов, Владимир Соловьев, его миссия и его дело, Париж, 1935); М. Henbigny, Vladimir Soloviev a Russian Newman, London, 1918 (М. Гербини, Владимир Соловьев — русский новый человек, Лондон, 1918); N. Dunphy, The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev, 1939 (H. Данфи, Религиозная философия Владимира Соловьева); Friedrich Muckermann, Vladimir Soloviev, Verlag Otto Walter, Switzerland, 1945 (Фридрих Мукерман, Владимир Соловьев, изд. Отто Вальтера:, Швейцария, 1945).
Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел в 1873 г. к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обусловливающей уничтожение «грубого невежества масс, предотвращение духовного опустошения высших классов и смирение грубого насилия государства» (письмо от 25 июля 1873 г к Е. В. Романовой).
Соловьев объяснял «отчуждение современного ума от христианства» тем, что оно вплоть до наших дней «было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму». В наши дни благодаря прогрессу науки и философии христианство разрушено «в ложной форме»; теперь пришло время «восстановить «истинное» христианство. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму… Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практического осуществления христианст- ва в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Живя при Духовной академии, Соловьев не пожелал стать монахом. «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[121]
В конце своей жизни Соловьев понял, что основной вопрос культуры «ставит человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину после того, как она будет познана (истину, правильно выраженную и понятую). Благодаря точному изложению христианской истины и, таким образом, устранению теоретических разногласий решение идти с Христом или отвергнуть его становится чистым актом воли, решением быть «абсолютно нравственным или абсолютно безнравственным»[122].
И действительно, основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии, раскрывающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства, которые в умах многих людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни и философии. Он указал на огромное значение этих догматов как философских основ естествознания, как руководства нравственной жизни личности и как отправного пункта для разработки идеала христианской политики. Теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Е. Н. Трубецкой и Д. Н. Стремоухов делят творческую жизнь Соловьева на три периода. Стремоухов определяет периоды следующим образом: в первый период интересы Соловьева сосредоточиваются главным образом в области теософии, т. е. христианском учении, во второй — в области теократии и, наконец, в третий — в области теургии[123].
В первый период Соловьев надеялся, что осуществление Софии, мудрости Бога в мире, может быть достигнуто посредством христианской теософии, т. е. через познание Бога и его отношения к миру. Основные сочинения этого периода; «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни». Во второй период (после 1882 г.) Соловьев возлагал надежды на преобразование человечества посредством теократии, т е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Основные работы Соловьева в этот период: «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «La Russie et l’Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь») и «Национальный вопрос в России». Наконец, в третий период, который начался приблизительно с 1890 г., Соловьев был всецело занят теургией, т. е. мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.
Основные работы Соловьева этого периода: «Оправдание добра» и «Смысл любви». В последней своей работе «Три разговора» Соловьев покончил с утопическими надеждами на достижение идеалов добра в земной жизни.
Стремление к исчерпывающему познанию действительности как целого и конкретность метафизических концепций являются характерными чертами русской философской мысли. Эти черты особенно характерны для философской системы Соловьева. Они сформулированы довольно определенно даже в таких ранних работах, как «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».
Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, согласно которой наше познание ограничивается только данными чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей (ratio rerum). Любая вещь познается в ее отношении к целому. Это целое следует понимать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. «Разумность познаваемого… не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум». Таким образом, мы можем понять, как возникла теория рационализма… «Мерило истины переносится из внешнего мира в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, а разум человека». Однако разум в качестве принципа корреляции всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рационализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существовании объективного мира.
Критический рационализм Канта пытается преодолеть эти противоречия посредством умаления значения разума. По мнению Канта, наш разум самостоятелен. Кант «признает априорный характер его истин, но принимает эти истины лишь как общие формы и законы явлений (для нас) или как необходимые условия нашего опыта и в этом только смысле придает им объективное значение». Такое утверждение приводит к новым противоречиям. Истинное, объективное познание предполагает соединение реальности чувственного восприятия со всеобщностью и необходимостью априорной формы. Однако против такого синтеза выступает критический рационализм, утверждающий, что оба фактора познания находятся в безусловной отдельности и отвлеченности и вне всякого перехода или внутреннего соединения, составляющего общий им обоим третий фактор. Критический реализм, таким образом, не является ключом к познанию, ибо истинное познание «немыслимо при взаимной независимости двух его факторов». Отсюда Гегель пришел к выводу, что «все содержание истинного познания зависит от его формы и всецело определяется категориями разума»[124]. Но так как форма разума, подобно всякой другой форме, не есть нечто оторванное от соответствующего содержания, то это значит, что абсолютный рационализм поставил перед собой непосильную задачу вывести все из ничего.
Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существование только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм ограничивается лишь чистым мышлением, т. е. мыслью без мыслящего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т. е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, т. е. как сущее. Истина — это «то, что есть (сущее). Но есть — всё. Итак, истина есть всё. Но если истина есть всё, тогда то, что не есть всё, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, — не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, всё есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, всё». (II, 296–297).
Короче говоря, «истина есть сущее, всеединое», т. е. она не представляет собой отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей всё в себе самой.
Поэтому истина для Соловьева — это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта. В человеческих ли это силах? Вопрос содержит начало ответа. Абсолютное как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления — действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора — религиозного принципа»[125].
Эмпирическое и рациональное познание имеют относительный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Указанные виды познания дополняются внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистическим и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьев называет верой, понимая под таким термином, подобно Яко-би, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т. е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности.
Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного начала. Философия, основанная на этих началах, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока «с логическим совершенством западной формы» (I, 143). В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало —
