ближайший сподвижник стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария — земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа.
Итак, Лосский принимает софиологию русских религиозных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении.
Лосский разрабатывает проблемы эстетики в той же самой плоскости, как и проблемы аксиологии и этики, т. е. исходит из. концепции царства Божиего. В первой главе своей работы об эстетике он исследует проблему идеальной красоты, реализованной в царстве Божием. Под идеальной красотой он подразумевает совершенную духовную жизнь, посвященную творению и ассимилированию абсолютных ценностей и получивших телесное воплощение, так что оно может быть чувственно представлено. Исходя из этой идеи, он решает проблемы эстетики в нашей сфере бытия, где красота всегда ограничена: каждый объект в сфере греховного бытия обладает одновременно аспектом красоты и аспектом безобразия, Это ведет к. существованию такой ошибочной теории, как релятивизм в эстетике.
В своих книгах и статьях по религиозным проблемам Лосский меньше занимался теологией, а больше занимался разработкой системы метафизики, необходимой для христианского истолкования мира.
2. С. Л. ФРАНК
Семен Людвигович Франк родился в Москве в 1877 г., учился в Московском университете на юридическом факультете. Он продолжал свое образование в Берлине и Гейдельберге, где занимался философией и социологией. Франк был профессором философии в Саратовском университете, а затем в Московском. В 1922 г. его выслали из Советской России, и он до последнего времени жил в Англии. В своей молодости был марксистом, а затем перешел на сторону идеализма и в конце концов — христианского идеализма. С. Франк умер в Лондоне в 1950 г.
Основные работы С. Франка: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», Петроград, 1915 (переведена на французский язык под названием «La connaissance et l’etrе». Aubier, 1937); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)», М., 1917; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое», Париж, 1939; «С нами Бог» (на английском языке), Лондон, 1946.
Невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность. Эта теория непосредственного восприятия была детально разработана Н. Лосским, который назвал ее интуитивизмом. Он назвал свою первую работу по этому вопросу «Обоснованием интуитивизма» (СПБ, 1906), первоначально опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904–1905 гг., как пропедевтику в теорию познания. Так как он строил свою теорию познания исключительно на анализе сознания, то считал, что теорию необходимо дополнить метафизической концепцией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия. Концепция такого рода стала бы основой «онтологической теории познания». Лосский разработал такую концепцию в своей книге «Мир как органическое целое» (1917), которая впервые была опубликована в «Вопросах философии и психологии» в 1915 г. В то же самое время Франк работал над своей книгой «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В письме к Лосскому Франк пишет, что в книге «Обоснование интуитивизма» исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его книги является открытие онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, независимой от наших познавательных актов. Франк объясняет возможность интуиции, указывая, что индивидуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, поскольку мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии» (177). Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тождества, противоречия и исключенного третьего: это — А в отличие от всего прочего, т. е. от не А. Таким образом, определенность А мыслима только как «образующая часть комплекса (А+не-А)». Такое соотношение может иметь свою основу только в целом, которое выходит за пределы определенностей А и не-А и, следовательно, является металогическим единством (237), т. е. единством, не подчиненным закону противоречия. Оно принадлежит сфере «единства или совпадения противоположного» (cоinciden-tia oppositorum) или, скорее, в нем не существует никаких противоположностей, так что «закон противоречия не нарушается здесь, но просто неприменим сюда» (220). Из этого единства только могут дифференцироваться определенности; поэтому логическое познание возможно лишь на основе другого, металогического познания, на основе «интуиции целостного бытия» (204, 241). Это целостное бытие есть абсолютное единство или всеединство (239); оно не соотносится со множественностью, но содержит множественность себя; следовательно, оно — единство единства и множественности (257; 320).
Логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает абстрактным и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно, оно дано нам через посредство созерцательной интуиции. Все живые существа, развертывая себя во времени как непрерывное творческое становление, принадлежат к сфере металогического; оно воспринимается не через созерцательную интуицию, не через познание как мысль, но через живое познание или познание как жизнь, достигаемое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект (т. е. обладает им сверхвременно), но им живет» (370, 431).
Философские основы психологии разработаны С. Л. Франком в его книге «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)», М., 1917. В этой книге он исследует сферу интеллекта как существования, проникнутого субъективностью, а также изменения, происходящие в ней, когда ее рассматривают как объект; он проводит различие между духовным и психическим и, прослеживая пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым, посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов — с другой, показывает, что человеческая душа есть микрокосмос.
Учение, изложенное в «Предмете знания» и в «Душе человека», разработано далее в «Непостижимом»[304]. Область постижимого включает все рациональное, т. е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержатся тождественные периодические элементы, принадлежащие миру, известные нам и находящие свое выражение в понятиях (9). Эта область предстает пред нами как «объективное бытие» (19). Наше познание ее в понятиях абстрактно (9) и рационалистично (15) Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую»; единственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta ignorantia[305], пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы «на трех уровнях бытия»: 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) «на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу» (19).
Объективное существование не исчерпывается последовательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограниченны (34). Такой остаток непостижим для нас. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как «сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей»; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначно определенного содержания (41). То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность» (42); оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым (43). В книге «Предмет знания» уже было показано, что определенности субъекта по отношению к логическим законам предполагают более фундаментальную металогическую реальность (45). Тем самым систематическая природа рационального познания, т. е. наличие отношений между ее различными частями, является результатом анализа «цельного постоянного единства» (45). Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и «непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности» (первичное познание). Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только «металогическое сходство»; «конкретный образ существования переводится нами на язык идей», нечто в таком же роде, «как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности» (48). Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность — трансдефинитной (52); она единственная в своем роде, т. е. индивидуальна (54); будучи больше всякой данной, т. е. любой определенной величины, она «трансфинитна» (58). Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе «неопределимый первичный хаос трансфинитного». Это в особенности ясно по отношению к становлению. Познание в форме понятий учи-тишает «невременные», «тождественные», «стабильные» содержания (61). Однако в становлении содержится нечто изменяющееся и динамическое; например, в движении каждая точка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела (61). Бытие, содержащее элемент становления, есть потенциальность, латентная сила (62). Все, что есть в ней нового, возникает не из определенной основы, неизбежно предопределяющей будущее, как предполагают детерминисты, а также и не из А, а из А — X, т. е. из трансфинитной сущности реальности, поскольку она частично определяется наличием А (65). Следовательно, потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т. е. свободы (67). Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы (68). Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления (53).
Объективное существование, иначе говоря, мир факта, сочетает идеальное невременное бытие с временным в таком направлении, которое может быть объяснено теориями идеального реализма (85), но связь этих двух аспектов объективного существования предполагает более великий принцип, который был только что упомянут, — всеобъемлющее единство как необъективного, безусловного бытия (86). Все определения возникают из этого «…немного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности» (88). «По сравнению с каждой определенной «вещью» оно есть ничто, некий X, тайна» (89). Охватывая все как всеобъемлющее единство всего, оно есть «противоречивое совпадение противоположностей» не в определенных отношениях, но безусловно, ибо это случай «абсолютного и неделимого простого бытия» (90). В этом заключается объяснение того факта, почему скептицизм является законным по отношению ко всем теориям и суждениям (90).
Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невозможно созерцать, поскольку «то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта» (91). Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как «данного», а как «данного самому себе», как «обладание» (92). Абсолютное бытие есть ipso facto, «бытие для себя» (93). В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас»; «мы сознаем самих себя как собственное самооткровение в нас»
