одной связи, но не в другой; задача последующего исследования заключается в том, чтобы открыть эти два различных отношения. Если это будет сделано, то два суждения совсем не будут тогда взаимно противоречивыми. Все это относится не только к сотворенному временному бытию, но также и к его связи со сверхрациональными принципами, Богом и субстанциальными деятелями. Сверхрациональное со всех сторон окружено рациональным и связано с ним рациональными отношениями. Поэтому выражение идеи в противоречивой форме есть явный признак того, что она не продумана до конца. Это даже отражается на ее словесной форме. Франк вообще выражает взаимно противоречивые антиномичные утверждения не в прямой форме, а подчеркивает добавлением «некоторым образом» или «в некотором отношении». Например, говоря о различии между Богом и человеком и одновременно об их взаимопроникновении, Франк утверждает: «Мое личное я некоторым образом коренится в собственном бытии Бога» (278). Мы можем исследовать значение слов «некоторым образом» и указать, в каком отношении Бог и я абсолютно отличны один от другого и, с другой стороны, в каком совершенно определенном смысле они взаимно проникают. Во всех таких случаях тщательно продуманное исследование имеет своим результатом полное отсутствие двусмысленности в строго определенном «да» или «нет».
В науке весьма редко возникает необходимость в размышлении над металогическими принципами: нарушения законов тождества и противоречия абсолютно немыслимы. Поэтому для многих людей совершенно непонятно утверждение, что существует сфера металогического и что она выходит за пределы тождества и противоречия. Чтобы сделать это более понятным, мне хотелось бы использовать следующую аналогию: математические треугольники не являются предметом законов химии. Это не означает, что они нарушают химические законы, они просто не содержат ничего, что может стать предметом законов химии. Подобным же образом металогические принципы не содержат в себе ничего иного, что могло бы стать предметом закона противоречия.
Еще более трудно понять, что металогические принципы независимы от закона тождества. Франк стремится сделать это более ясным, когда говорит, что непостижимая абсолютная реальность «никогда не бывает одной и той же, т. е. неизменно тождественной самой себе, но, напротив, выходит за пределы всякого тождества и поэтому в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении обнаруживает нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое» (131). Франк говорит здесь относительно абсолютной реальности, следовательно, также и о Божестве, как если бы оно было нечто временное, поразительно изменчивое и поэтому не подчиненное закону тождества. Напротив, я утверждаю, что все временное, даже самое изменчивое, является всегда предметом закона тождества и что все металогическое совсем не содержит никакого изменения, ибо оно есть вневременное. Следовательно, Бог есть вневременной принцип. Может показаться, что в этом случае Бог является преимущественно предметом закона тождества, поскольку он вечно и неизменно остается неподвижным. Такая идея вытекает, во-первых, из неправильного истолкования закона тождества и, во-вторых, из смешения вневременного с бесконечной длительностью во времени. Можно лишь предполагать, что вневременное сегодня такое же самое, каким оно было миллионы лет тому назад, и будет продолжаться миллионы лет. Это нелепая идея, ибо вневременное не бывает во времени, и для него нет ни прошедшего «было», ни настоящего «есть», ни будущего «будет». Независимость металогических принципов от закона тождества должна быть объяснена следующим образом. Для того чтобы подчиняться закону тождества, нечто должно быть ограниченным «этим», принадлежащим к системе многочисленных ограниченных сущностей, взаимно связанных друг с другом отношениями сходства и различия; металогическое не есть член» такой системы и, следовательно, не подчинено закону тождества: вместе с тем металогическое не нарушает этого закона, поскольку оно не имеет аспекта ограниченности, к которому применим закон тождества.
То, что не подчиняется законам тождества и противоречия и вместе с тем не нарушает их, является, конечно, непостижимым для логического мышления. Но бывает сравнительно редко, когда мы должны обращаться к этой области с целью получить о ней знания. Это мы можем сделать только в том случае, если нам необходимо иметь дело с металогическим как таковым в его собственной сущности. Когда мы приходим к металогическому в силу логической необходимости, мы должны созерцать ее в молчании и не высказывать о ней никаких антиномических суждений. Франк справедливо указывает, что высшая истина «говорит сама за себя в молчании, выражает себя и раскрывает себя» (117). Молчаливое созерцание невыразимого доставляет нам основания для многочисленных дедукций относительно структуры и свойств логически понятного рационального существования. Только от случая к случаю нам необходимо в философии прибегать к молчаливому, невыразимому познанию, а затем немедленно же возвращаться от него к рациональному умозрению — истинной сфере философии.
Христианское мировоззрение не может быть разработано без помощи метафизики как науки. После «Критики чистого разума» Канта метафизика может быть оправдана в гносеологическом отношении только на основе интуитивной теории познания, т. е. учения, которое доказывает, что человеческое познание основывается на опыте как непосредственном восприятии актуальной реальности. Книга Франка «Предмет знания» является в высшей степени ценным вкладом в литературу по интуитивизму и поэтому оказывает существенную помощь в деле построения христианского мировоззрения.
Сам Франк умело использовал ее при изложении основных положений христианства в своей книге «С нами Бог». Будучи писателем, одаренным выдающимися литературными способностями, Франк в этой книги оставил нам искреннюю, убедительную защиту христианской религии.
3. А. Ф. ЛОСЕВ
Алексей Федорович Лосев (родился в 1892 г.) — известный философ, в настоящее время живет в СССР. Основные работы Лосева: «Античный космос и современная наука», М., издание автора, 1927; «Философия имени». М., 1927; «Диалектика художественной формы», М., 1927; «Музыка как предмет логики», М., 1927.
Лосев — горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (Wesensschau). Обладая большой эрудицией в области античной философии, и в особенности неоплатонизма, Лосев в своей книге «Античный космос и современная наука» изложил с новой точки зрения историю античной умозрительной философии, истолковывая ее в духе конкретной диалектики видимости. Его главная цель состоит в исследовании «античных доктрин Космоса и создании пространственных форм древней греческой диалектики». С этой целью Лосев подвергает анализу главным образом диалоги Платона «Парменид» и «Тимей», используя, в частности, работы Прокла и обращаясь к различным комментаторам — Симплицию Дамасскому, Филону и другим.
Диалектика определяется Лосевым как «логическое конструирование эйдоса», подразумевая под эйдосом «законченный логический образ вещи», содержащий «слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики — закон противоречия — не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».
В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев открывает диалектику «единого» и «множества»; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно — вне существования, оно есть мысль о немыслимом (53). Это сверхсуществующее «ничто» есть тот принцип, который называется божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.
От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством, как принципом эволюции и обособленности (60); затем он переходит к категории становления и т. д.
Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает перед своими читателями заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, таким образом, в новом свете: например, учение Платона. о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом (307); учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты (186); древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии (229); диалектическое условие современной теории относительности и т. д.
Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона — диалектическая, а система Аристотеля — формально логическая.
«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей… В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие — в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука», 396, 397).
Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и па-радейгматически, а платоновскую эйдологию и антиноми-ку — динамийно и энергийно» (407).
В своей книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т. е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего «инобытия», от меона (от принципа
