неопределенности), следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта: 1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) генетический аспект, или алогическое становление.
Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он «более невыразим и глубже, чем его видимость»; но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства (165).
Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом в том случае, если оно переходит в свое материальное «инобытие» (меон как материя) и становится воплощенным фактом (99); в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть «движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации». Таким образом, лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков[312].
Эйдос, достигший выражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени (104) «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему» (104). По этому учению, весь мир есть слово. «Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение» (166). «… умное имя предмета и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности» (172). И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его «человеческом» состоянии, все же лишено онтологической полноты: «Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя и тогда мое слово — магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (170, 171). Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину a^rjuzix^ римлянин — veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает «незабвенность» — вечность истины, римлянин — веру в истину) (191).
В своей книге Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка.
4. Д. В. БОЛДЫРЕВ и С. А. ЛЕВИТСКИЙ
После того как Н. О. Лосский и С. Л. Франк разработали систему интегрального интуитивизма, т. е. учение о том, что все виды познания являются непосредственным созерцанием реальности познающим субъектом, некоторые их последователи продолжали дальше разрабатывать это учение. Среди них следует особенно отметить Д. В. Болдырева и С. А. Левитского.
Дмитрий Васильевич Болдырев (1885–1920) был доцентом Пермского университета. Во время гражданской войны он попал в руки большевиков и умер от тифа в иркутской тюрьме. Главная работа Д. Болдырева «Познание и существование»1 осталась незаконченной и была опубликована его вдовой в Харбине в 1935 г. с введением Н. Лосского. В этой книге Болдырев развивает чрезвычайно оригинальную концепцию «интенсивной величины», т. е. степени реальности объекта, которая видоизменяется с удалением объекта во времени и пространстве.
Иными словами, Болдырев утверждает вездесущность объекта-образа во времени и пространстве в видоизменяющейся степени и формулирует положение о том, что «все существует во всем», которое имеет существенное значение для его «объективизма» и интуитивизма. В своем оригинальном учении о фантазии и несубъективном характере ее образов Болдырев использовал тесную взаимосвязность всех объектов, одного с другим, и непрерывный переход их друг в друга, лежащий в основе сходства между ними.
Разрабатывая свою теорию фантазии как видение объектов потустороннего мира, Болдырев провел зиму 1914 г. в Пиренеях с целью быть поближе к Лурду, в окрестностях которых св. Бернадетту осенило видение Девы Марии. Болдырев описал свои впечатления в статье «Неопалимая купина» («Русская мысль», 1915), показывающей, что у него было определенное литературное дарование[313]. Исследования в области теории познания в духе интуитивизма продолжались даже в Советской России в первые дни большевистского режима, когда его тирания еще не раздавила полностью всякую философскую мысль, которая не соответствовала материалистическому шаблону. В 1926 г. в Москве Б. Бабининым, А. Огневым, Ф. Бережковым и П. Поповым был опубликован сборник «Пути реализма». Свое направление в мышлении они назвали «интуитивным реализмом», имея в виду сходство между интуитивизмом Лосского и англо-американским реализмом Александера Лэрда, Монтегю и др. Обе эти теории утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе, и поэтому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания.
Сергей Александрович Левитский уехал из России после большевистской революции. Учась в Пражском университете, он стал последователем интуитивизма и персонализма Лосского. Левитский получил степень доктора философии за диссертацию, в которой доказывал, что свобода воли есть необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой. После второй мировой войны он живет в Германии в качестве Д. П. [перемещенного лица. — Перев., и там ему удалось написать книгу «Основы органического мировоззрения»[314]. В этой книге он живо и талантливо изложил сущность интуитивизма» персонализма и морально-социальных теорий «солидаризма».
5. В. А. КОЖЕВНИКОВ
Владимир Александрович Кожевников (1850–1917) жил и работал в Москве в качестве независимого ученого и философа. Он в основном интересовался проблемами религиозной философии и прекрасного в природе. В 1873 г. Кожевников опубликовал исследование о религиозных учениях в греческой философии во втором столетии новой эры. Им написаны: «Философия чувства и веры в восемнадцатом столетии»; «Марксизм и христианство» (1907); «Дарвинизм и витализм», а также чрезвычайно ценная работа «Буддизм в сравнении с христианством», в 2 томах, Петроград» 1916.
При помощи многочисленных цитат из буддийской литературы Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существования — себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия — самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргументом:
«Ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился свершить этот шаг, и в этом — трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли (гадаем мы) и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мирово-дительства рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды» Красоты и Божества и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного…
Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека; «Немощен есмь!» — и в этом всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой: он не заслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией…
В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил… Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «Творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения» (вторая молитва пред святым причащением, литургия Василия Великого)…»
«… ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая духовная сила и нравственная красота христианства» (Ф. А. Кожевников, Буддизм в сравнении с христианством, т. IIИ, Петроград, стр. 754, 755).
«Отрицая гордые и непоследовательные претензии на спасение себя путем самоуничтожения, христианин обращается к Богу, который есть «Любовь и устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас»: «Приидите ко мне вси страж-дующии и обремененнии… и обрящете покой душам вашим», покой не нирваны, не бытия вечного» а жизни в Боге, жизни вечной (756).
Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции — непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию «верой». Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.
Более подробная информация о таких замечательных людях, как Кожевников, станет доступной тогда, когда будет устранен железный занавес и представится возможность работать в библиотеках Москвы. Некоторые данные о Кожевникове можно найти в книге Н. С. Арсеньева «Святая Москва»[315] (137–142, 1940 г.). Эта книга переведена также на французский и немецкий языки.
Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра — всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России советским правительством. После этого был профессором в университете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.
Основные работы Карсавина: «Очерки итальянской религиозной жизни в двенадцатом
