же время как положительные ощущения А, так и отрицательные не-А», и тогда мы должны были бы составить нейтральное суждение: «С есть и не есть А в одно и то же время» (238 и сл.). Построив свою теорию о возможности не-аристотелевой логики на ошибочной основе, Васильев, тем не менее, развил ее искусно и последовательно. Лосский в своей «Логике» объясняет, что закон противоречия, конечно, не есть выражение несовместимости каких-либо двух качеств, как, например, красного и синего. Он выражает нечто более значительное, а именно, что «красное не есть не красное» или что «краснота, поскольку она является краснотой, не есть отсутствие красноты». Таким образом, мы приходим к заключению, что закон противоречия есть онтологический закон, открытый через интеллектуальную интуицию и абсолютно неопровержимый. Признавая это истолкование, Лосский показывает несостоятельность всех попыток доказать возможность нарушения закона противоречия, которые предпринимались со стороны Гегеля, Франка, Введенского, Лапшина и диалектических материалистов.
Глава XX. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ И ЕГО КРИТИКА, В. Ф. ЭРН
1. ПРЕДСТАВИТЕЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА
В течение всего XIX в. большинство русских философов, какими бы ни были их собственные взгляды, поддерживали контакт с немецкой философией послекантовского периода. Это интеллектуальное общение стало в особенности близким в XIX в., когда многие молодые русские люди работали в Германии в семинарах профессоров Виндельбанда, Риккерта, Германа Когена, Наторпа, Гуссерля — выдающихся представителей той формы неокантианства, которая может быть названа трансцендентальным идеализмом. Главными русскими приверженцами этой теории были С. Гессен, Г. Гурвич, Ф. Степун, В. Сеземан, Б. Яковенко, Г. Ланц, В. Савальский, Н. Болдырев, Г. Шпет. Вернувшись в Россию, эти молодые люди основали в 1910 г. русскую секцию международного журнала «Логос» под редакцией Гессена, Степуна и Яковенко.
Трансцендентально-логический идеализм возник в Германии на неокантианской основе и является весьма радикальной модификацией теории познания Канта. Он напоминает теорию Канта, поскольку также утверждает, что все объекты познания — предметы сознания, порожденного самим процессом восприятия. Подобно теории Канта, трансцендентально-логический идеализм есть форма гносеологического идеализма. Но в отличие от Канта философы трансцендентально-логического идеализма утверждают, что познающий субъект есть не индивидуальное человеческое л, а сверхиндивидуальный субъект; вместе с тем они истолковывают логические условия познания не как психические и физические, но как принадлежащие сфере идеального бытия, впервые открытого Платоном. Однако они отличаются от Платона тем, что рассматривают идеальное бытие не как метафизическую реальность, но лишь как логическое условие познания. Вот почему их лучше всего называть трансцендентально-логическими идеалистами. Различие между их теорией и теорией Канта подробно рассмотрено в книге Лосского «Введение в философию» (часть I, «Введение в теорию познания»). В этой книге Лосский излагает две версии критической теории Канта, имея в виду истолкование «Критики чистого разума» в духе психологизма и феноменализма, с одной стороны, и трансцендентальной логики — с другой. Цель Лосского состоит в том, чтобы показать, что только первое истолкование дает правильное представление о теории познания Канта, тогда как существенным видоизменением кантианства является трансцендентально-логическое истолкование, освобождающее критику от всякого психологизма и феноменализма, как это делает, например, Коген в своей «Kant’s Theorie der Erfahrung» («Теория опыта Канта»).
Трансцендентально-логический идеализм был развитием неокантианства, стремящегося сблизить более тесно теорию познания с антологией и тем самым вызвать в конце концов оживление метафизики. Ценные размышления относительно этой переходной стадии трансцендентально-логического идеализма можно найти в статье С. А. Алексеева (Аскольдова) «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» («Вопросы философии и психологии», № 125, 1915) и в статье С. Л. Франка «Кризис современной философии» («Русская мысль», сентябрь, 1916).
То же самое развитие совершалось и в русском трансцендентально-логическом идеализме, как на это указывает один из его представителей, С. И. Гессен, в своей статье «Новейшая русская философия» (чешский журнал «Ruch filosoficky», I, 1923 — «Философское движение»).
Русская молодежь, изучая философию в Германии, тесно соприкасалась со своими учителями и с немецкими студентами и знакомила их с русской философией. Можно поэтому сказать, что в то время не только немецкая философия оказывала влияние на русскую, но и русский онтологизм и интуитивизм начинали оказывать влияние на немцев. Это, вероятно, и послужило источником «эмоционального интуитивизма» в теории ценностей М. Шелера. Трудно оценить с какой-либо достоверностью влияние подобного рода, но не подлежит сомнению, что русские представители трансцендентально-логического идеализма находились под влиянием русского интуитивизма и идеал-реализма; это можно видеть из сравнения их более ранних и более поздних произведений. По мере их перехода от проблем теории познания к проблемам аксиологии, этики и социальной философии они все более и более выступали против вопроса о познании живой реальности, против вопроса о конкретном идеальном реализме, который рассматривается в метафизике. Со времени Канта перед философией стоит следующая альтернатива: или существует интуиция как непосредственное созерцание объекта в себе, и тогда метафизика возможна, или, как думал Кант, нет никакой интуиции, и тогда, как он говорил, метафизика как наука невозможна. Стоило лишь русским трансцендентально-логическим идеалистам почувствовать необходимость в метафизике, как они стали развивать тенденцию к интуитивизму. Некоторые из них разработали теорию о том, что существует много разнообразных форм познания и опыта; другие признавали существование практической интуиции, так же как и теоретической. Это изменение в точке зрения особенно проявляется в работах С. Гессена, Г. Гурвича, В. Сеземана, Ф. Степуна, Б. Яковенко.
Сергей Иосифович Гессен (1887–1950) получил философское образование в Германии и вначале был приверженцем нормативного критицизма Риккерта. Диссертация, представленная им на соискание ученой степени доктора философии, называлась «Ueber individuelle Kausalitat» («Об индивидуальной причинности»); в ней он рассматривал проблему индивидуальной причинности на основе различия между «идеографическими» и «номотетическими» науками. По возвращении в Россию он был профессором философии в Томске, а после революции жил в Варшаве и Лодзи.
Основные работы С. Гессена: «Философия наказания» («Логос», 1912–1913); «Основы педагогики», 19241; «Проблема конституционного социализма» («Современные записки», 1924–1928), «Трагедия добродетели в «Братьях Карамазовых» Достоевского» («Современные записки», 1928).
В своем исследовании, посвященном проблеме наказания, Гессен пишет: «Со своей формальной стороны преступление есть нарушение закона ответственным субъектом». Преступление есть симптом дисгармонии между законностью и жизнью. Когда закон справедлив и поэтому должен оставаться в силе, справедливость, которая страдает от нарушения ее, восстанавливается, когда правовая норма подтверждается осуждением преступления. Это — чистая форма наказания. «Как и всякая деятельность, имеющая в виду установление справедливости в обществе, наказание служит закону и, следовательно, самому преступнику, который является существом, наказанным в качестве субъекта, обладающего законными правами. Наказание налагается на него в его же собственных интересах, ибо, обладая правами, он столь же заинтересован в восстановлении справедливости, как и его судьи». Как правило, материя наказания дополняется его формой, т. е. преступник лишается некоторых конкретных прав, как, например, права собственности, свободы передвижения и т, п.
Вопрос о том, «какие именно права должны быть изъяты в каждом отдельном случае, решается в силу материальных соображений. Решение определяется такими внешними целями, как оборона государства и общества от опасных лиц, внушение страха, исправление и т. п.»; средства, которыми располагает государство, следует также принять во внимание, как равно индивидуальность конкретных психофизических личностей, совершающих преступление.
В силу определения наказания как акта правосудия, Гессен устанавливает его низший и высший пределы; выход за высший предел означает выход из сферы закона и превращение наказания в акт мести, меру общественной безопасности, а не в акт правосудия. Низшим пределом наказания служит публичное объявление приговора. Высший предел есть «лишение преступника всех прав, за исключением одного права, которое все еще позволяет рассматривать его как субъект права». Поэтому полное лишение всех прав, объявление «вне закона» или «отказ преступнику в праве на лишение прав» не является актом правосудия. Подобным же образом, «какой бы мудрой иногда ни показалась бы с государственной точки зрения казнь человека, необходимо определенно признать, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия». Смертная казнь уничтожает субъекта права, и наказание перестает быть выражением справедливости. «Или, скорее, уничтожается не субъект права (как и всё, имеющее значение, он неразрушим), но уничтожается возможность реализации права» (228).
В своей книге «Основы педагогики» Гессен излагает философскую основу проблемы образования и воспитания, успешно применяя диалектический метод. С его точки зрения, цель образования состоит в том, чтобы приобщить личность к культурным ценностям науки, искусства, морали, права, экономики и превратить естественного человека в культурного человека. Свою книгу он заканчивает словами: «Преодоление прошлого через посредство связи его с вечным, составляющим его реальный смысл, есть истинная цель образования» (368).
При разработке проблемы этики и социальной философии С. И. Гессен, как и Г. Д. Гурвич, подходит вплотную к интуитивизму и стремится расширить его при помощи концепции практической волевой интуиции, которую называет «волезрением». В своих работах по этому вопросу он приближается все более и более к общему духу русского конкретного идеал-реализма. Например, это можно обнаружить в его очерке «Трагедия добродетели в «Братьях Карамазовых» Достоевского». Согласно интерпретации Гессена, три брата — Дмитрий, Иван и Алеша — являются воплощениями трех стадий добродетели и соответствующих трех искушений зла; само по себе зло, которое символизирует Смердяков, играет роль слуги трех искаженных образов добродетели. Дмитрий Карамазов символизирует «естественную основу нравственности», выраженной полуинстинктивными чувствами стыда, жалости, благоговения (теория Соловьева). Иван символизирует добродетель, которая стала объектом размышления, и ищет рациональный смысл жизни. Это — кантианская автономная добродетель, состоящая в свободном исполнении долга без любви. Высшая степень добродетельности — добродетель как любовь — воплощена в Алеше, который любит всякое живое существо в его индивидуальной целостности, «из-за ничего», и в любой данный момент творчески принимающий участие в жизни других людей. Гессен рассматривает отца Зосиму как представителя сверхэтической святой жизни. Гессен истолковывает мысль отца Зосимы о том, что «каждый является ответственным за каждого», как показатель того, что Царство Божие и принцип, на котором оно зиждется, выходит за пределы противоположности между добродетелью и пороком. С точки зрения Гессена, отец Зосима стоит выше сферы морали, а Федор Павлович Карамазов — ниже ее.
Обширная работа Гессена «Проблема конституционного социализма» заслуживает рассмотрения как попытка дать синтез ценных аспектов индивидуалистической структуры общества с ценными аспектами социалистического идеала. Гессен стремится показать, что такая линия развития приведет не просто к сохранению, но в действительности придаст более совершенное выражение ценностям религии, национальности, государства, правосудия, свободы и даже частной собственности.
Георгий Давидович Гурвич (родился в 1894 г.) в молодости был приверженцем трансцендентально-логического- идеализма. После большевистской революции уехал из России и был профессором философии в Страсбурге. В настоящее время живет в Париже и работает в области социологии. Основные работы Гурвича: «Fichtes System der konkreten Ethik» («Система конкретной этики Фихте»); «Социализм и собственность» («Современные записки», 1928); «Le temps present et l’idee du social», 1931 («Современность и идея
