определению Алексеева, «чудо — это явление, происходящее в области объективного человеческого опыта, но обусловленное силами высших духовных существ и не вытекающее из законов материальной природы» (440).

Он подразделяет возражения против сверхъестественного на три категории — гносеологические, метафизические и этические — и показывает, что они несостоятельны. Он придает особое значение своему аргументу о том, что отдельная личность есть одна из причин явлений и что деятельность личности имеет характер индивидуальной причинности, а не всеобщего закона.

На основе своей метафизики, очень близкой к теориям Лейбница, Алексеев допускал перевоплощение. В конце жизни он написал книгу «О перевоплощении»[387].

Перед смертью в письме к профессору Андреевскому он писал: «Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и Св. Серафиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о перевоплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы, сказав «не делай» и объявив это «нежелательным». Я сжег ее сегодня».

2. В. С. СЦИЛКАРСКИЙ

Владимир Семенович Сцилкарский (родился в 1882 г.) был профессором Юрьевского (Дерптского) университета. После большевистской революции стал профессором в Ков-ненском университете в Литве, а в настоящее время является профессором Боннского университета.

Основные работы Сцилкарского: «Типологический метод в истории философии», 1916; «Проблема бытия», 1914; «So-lovievs Philosophiе der All-Einheit», 1932 («Философия всеединства Соловьева»); «Teichmullers philosophischer Entwi-cklundsgang» («Философская эволюция Тейхмюллера»); «Adolf Duroff» («Адольф Дуров»).

В своей книге «Типологический метод в истории философии» Сцилкарский рассматривает типические философские концепции как ступени в самопознании нашего деятельного я. Он признает четыре такие ступени: наивный реализм; имеющий дело с материальными объектами внешнего мира; сенсуализм, занимающийся ощущениями; интеллектуализм, занимающийся деятельностью мысли и ведущий к абстрактному идеализму, как, например, в философии Гегеля; конкретный идеализм, который представляет собой конкретный спиритуализм.

Эти ступени являются выражением движения философской мысли от периферии к центру, от объектов внешнего мира к субстанциональному человеческому я. Философия, ставящая субстанционально я в основу своего истолкования мира, есть персонализм.

Дмитрий Иванович Чижевский (родился в 1895 г.) эмигрировал после большевистской революции и в течение ряда лет был профессором в Галле. Ему принадлежит много книг и статей по истории философии славянских народов. Его основные работы: «Философия на Украине», 1926; «Формализм в этике» («Труды Русского народного университета в Праге», I, 1929); «Проблема двойника» (сборник «Достоевский», изданный А. Бемом, I, Прага, 1929); «Философия Сковороды», 1934; «Hegel in Russia» («Гегель в России»), Париж, 1939; также по-немецки в сборнике «Hegel bei den Slaven» («Гегель у славян») под редакцией Чижевского, Рей-хенберг, 1937[388].

В своей статье «Формализм в этике» Чижевский излагает оригинальный план развития этики в духе конкретного идеал-реализма. В своем исследовании о творчестве Достоевского Чижевский высказал ценные мысли относительно проблемы «двойника», объясняя это странное явление моральным упадком личности.

3. Л. Л. КОБИЛИНСКИЙ

Лев Львович Кобилинский (1877–1947), писавший под именем Кобилинский-Эллис, покинул Россию в 1911 г. Поучительная история его эмиграции рассказана в «Мемуарах» Андрея Белого. Он стал учеником Рудольфа Штейнера — основателя антропософии. Слушая его лекции, он начал сомневаться в том, поклоняется ли Штейнер силам света или силам тьмы. Однажды, ожидая начала лекции, Кобилинский обратился к немецким дамам, последовательницам Штейнера, с вопросом о том, служит ли он Христу или сатане. Дамы ответили: «Wir sind ein Luciferianisches Wolk» («Мы слуги сатаны»). Тогда Кобилинский отверг антропософию, стал католиком и поселился в Швейцарии. Я знаю об отношении Кобилинского к Штейнеру из его писем мне.

Основными работами Кобилинского-Эллиса являются: «Monarehia Sancti Petri» («Царство Святого Петра»); «Christliche Weisheit» («Христианская мудрость»), 1929; «Жуковский».

Христианское мировоззрение Кобилинского не во всем сходится с традиционным христианством. Так, он утверждает, что великое множество личностей является результатом греха; веря в перевоплощение, он однажды выразил свой взгляд на этот вопрос своему отцу, исповеднику, монаху-капуцину. Капуцин сказал ему: «Всемогущий Бог может поcлать человеческую душу триста раз родиться на землю, если это необходимо»[389].

Кобилинский хотел познакомить Западную Европу с возвышенным духом русской литературы; он опубликовал в Германии книгу о Жуковском и написал большую монографию о Пушкине, которую не успел опубликовать. В этой монографии Кобилинский путем анализа таких поэтических произведений, как «Моцарт и Сальери», «Борис Годунов», «Скупой Рыцарь» и др., убедительно доказывает, что Пушкин был реалистом, но что он изображал действительность в свете божественной истины.

4. Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ

Борис Петрович Вышеславцев родился в 1879 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Покинув Россию, он работал в русской секции УМКА пресс в Париже. В настоящее время живет в Швейцарии.

Главными работами Вышеславцева являются: «Этика Фихте», 1914; «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме». УМКА пресс, Париж, 1929; «Этика преображенного эроса». УМКА пресс, Париж, 1932.

Небольшая, но очень ценная книга «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме» посвящена проблеме, которая занимает видное место в современной философии.

Немецкий философ Макс Шелер в своей книге «Деr Fo-rmalismus in der Ethik und die materielle Wertethik» («Формализм в этике и материальная ценность этики») разработал теорию «эмоционального интуитивизма», согласно которой чувство есть интенциональный психический акт, направленный на объективные ценности и переносящий их в сознание субъекта. Теория Шелера обратила внимание многих философов на паскалевскую концепцию «логики сердца», отличной от логики интеллекта.

В русской философии эта проблема была поставлена задолго до этого. Вспомним, например, философию Юркевича и статью Соловьева о ней. Д. Чижевский в своей «Истории украинской философии»2 указывает, что одной из характерных черт украинской мысли является большое внимание, уделяемое философии сердца, и посвящает целую главу этой проблеме.

Вышеславцев ставит проблему во всех ее аспектах. В согласии с учениями христианских и индусских мистиков, он понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное, а именно как онтологический сверхрациональный принцип, составляющий реальную «самость» личности. Индусский мистицизм истолковывает этот принцип как тождественную основу всех живых существ, тогда как христианское учение утверждает, что индивидуальные я с самого начала представляют собой множественность. Вышеславцев считает, что этим объясняется различие между христианской любовью и буддистским «состраданием без любви».

Преодолевая перегородки между душой и телом, метафизический принцип находит свое осуществление в сердце, которое является одновременно источником любви, творческой свободы и наиболее важным телесным органом. Это приводит Вышеславцева к рассмотрению значения католического культа Св. сердца. Он защищает этот культ от обвинения в материализме, выдвинутого против него «ложным спиритуализмом», хотя и отмечает, что из-за своей специфики он неприемлем для религиозного чувства православных.

В заключение Вышеславцев рассматривает антиномию сердца, которое является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, так же как и добра. Он видит разрешение этой антиномии в понятии свободы как сущности личности.

В своей книге «Этика преображенного эроса» Вышеславцев, цитируя ряд мест из евангелия и посланий св. Петра, показывает, что христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой милосердия и этику закона — этикой очищения преображенного эроса.

Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая преступления, негативная норма, лишенная творческой силы. Хуже всего то, что императивный характер закона и сознательного усилия воли вызывает дух сопротивления, поднимающийся из глубин подсознательных инстинктов и стремлений в соответствии с законом обращенного усилия, открытым нансийской школой (Куэ, Бодуэн).

Христианство указывает другой путь: оно направляет духовные силы человека к абсолюту, к Богу, к Царству Божиему как к полноте бытия, как к абсолютной красоте и совершенству, которое вызывает в нас любовь и увеличивает силу свободных творческих способностей. Эта сила находит правильое применение в каждом конкретном случае морального конфликта. Это путь очищения души через эрос для Логоса (86).

Высшие и самые священные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных законов, а как конкретные, живые образы действительной личности Богочеловека Иисуса Христа и его святых, которых он любит и считает «достойными любви». Воображение преобразует инстинкты, вводя прекрасные образы в темную область подсознательного и вызывая любовь к ним; это ведет к их воплощению, к магическому творению новой реальности (75–82).

Благодаря красоте божественного образа воображение очищает эрос, в котором может быть выделен ряд особых ступеней. Эрос может быть физическим, психическим, духовным, ангельским и божественным. Учение Дионисия Арео-пагита и св. Максима Исповедника об эросе, ведущем к абсолютному и к обожествлению посредством благодати, является, по мнению Вышеславцева, христианской теорией очищения души.

В отличие от нансийской школы Вышеславцев утверждает, что очищение достигается не посредством одного лишь воображения, но благодаря могуществу свободной воли. Не воображение, а свободная воля решает, вступит ли человек на путь очищения или осквернения эроса (153). Сделав выбор, воля призывает на помощь воображение, чтобы косвенным образом преодолеть сопротивление плоти и еще более опасное сатанинское сопротивление гордого своеволия (143). Здесь, как и всюду, человек господствует над природой путем подчинения ей (134). Свобода личности, стремящейся к совершенству, ограждена потому, что Бог захочет, чтобы мы исполняли его волю не как рабы, а «как друзья и сыновья» (180). Благодать не может быть просто дана, она должна быть также свободно избрана людьми (147).

Учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображеия и воли с конкретной благостью абсолюта, живой личности Богочеловека и святых.

Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства — единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью.

5. И. А. ИЛЬИН

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой», Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления». Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеал-реализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т, е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное