иногда с окраскою идеалистического материализма. От критицизма Канта он сохраняет по наследству наклонность к чрезмерному интеллектуализму и позитивистической сухости. Это направление всего более приспособлено к тому, чтобы провести учение об интуиции в умы специалистов по философии и таким образом подготовить среди них снисходительное отношение к интуитивизму.
Кроме общих философских направлений, самые разнообразные другие пути могут привести к признанию возможности интуитивного знания, тем более, что всякий из нас безотчетно допускает его, поскольку в практической жизни мы все бываем наивными реалистами. К числу таких интуитивистов, не укладывающихся в рамки основных философских течений XIX века, принадлежит, напр., И.Г.Кирхман142.
Наука в целом, собственно, всегда придерживается наивного реализма, и потому в особенности надо ожидать, что некоторые ученые, успешно трудящиеся в области частных наук, переходя к философскому исследованию проблемы знания, могут, хотя бы и не вполне решительно, стать на сторону учения о непосредственном восприятии внешнего мира. Быть может, таково, напр., происхождение взглядов Маха, а также В.Джемса143. Также эстетическое рассмотрение мира может привести к интуитивизму, как это заметно, напр., в мышлении Гете. Это явление особенно замечается у мыслителей, стремящихся дать научное истолкование художественному мировоззрению, мы имеем здесь в виду, напр., Рудольфа Штейнера, который методически развил и обосновал философию Гете144.
Мы должны теперь показать, что взгляды перечисленных философов в самом деле заключают в себе учение о мистическом восприятии и вследствие этого обнаруживают сходство с мистическим эмпиризмом также и в других более частных, но важных пунктах. Само собою разумеется, мы не занимаемся историею вопроса, а потому не станем следить за всевозможными оттенками, превращениями и посредствующими звеньями в развитии его. От Канта мы прямо перейдем к Фихте.
II. Ienoe?aneee ?aoeiiaeeci
Фихте, как и все преемники Канта, обосновывая свою систему, противополагает догматизму критицизм. Догматизм несостоятелен потому, что начинает миросозерцание с вещей в себе, с вещей вне всякого сознания и отсюда пытается перейти к интеллекту, что невозможно; критицизм устраняет все возникающие отсюда неразрешимые проблемы тем, что ставит задачу совершенно иначе; он исследует прежде всего интеллект и стремится объяснить из его строя всю систему его опыта. Из этого, однако, вовсе не следует, будто в результате получится только учение о системе представлений, а реальная жизнь вся останется в какой-то неведомой стране вещей в себе. Глубокое различие между Кантом и Фихте состоит в том, что Фихте не только идеалист, но и реалист. Однако в своем реализме он успел сделать только один шаг в сторону от Канта; строго говоря, он усмотрел только реальную сторону жизни я, хотя и изобразил ее в таком грандиозном масштабе, что вышел за пределы человеческой индивидуальности. Неудивительно, что реализм преемников Канта пошел именно этим путем. Кант первый ополчился против трансцендентного знания, но зашел в этом направлении чересчур далеко. Он исключил из сферы знания не только вещи, независимые от человеческого я, но даже и само человеческое я; имманентным знанию осталось только само знание. В своем ослеплении интеллектуализмом Кант приходит к мысли, что знание могло бы сблизиться с живою действительностью только в разуме существ, обладающих божественною творческою мощью (интеллектуальная интуиция), превращающею представления в живой мир. Вернуться из этого тупика было легче всего путем усмотрения, что мыслящее я, поскольку оно действует, созидая опыт, находится вместе со своими деятельностями внутри сферы опыта и потому доступно наблюдению, с чем должен согласиться всякий философ, пытающийся создать хоть какую бы то ни было теорию знания. Как только это признано, понятие интеллектуальной интуиции приобретает совершенно новое значение. Оказывается, что сближение между знанием и действительностью вовсе не необходимо должно идти чисто интеллектуалистическим путем. Оно возможно и в том случае, если в самом знании найдутся реальности, которые не суть представление. Правда, Фихте усмотрел эту непосредственно включенную в процесс сознания реальность только в виде деятельностей я, но и это уже огромный шаг вперед: благодаря критицизму отсутствие коренных различий между внутренним и внешним опытом настолько выяснилось, что утверждение возможности непосредственного знания о жизни я уже почти равносильно также и признанию возможности непосредственного знания о мире не-я. Однако в докантовской философии и во всех направлениях, сохранивших ее типичные особенности, только знание о я, и притом без дальних рассуждений, признается непосредственным, а знание о не-я, несмотря на это, и также без дальних рассуждений, считается опосредствованным. Ввиду этого мы разумеем под терминами интуиция и мистическое восприятие непосредственное знание именно о мире не-я; следовательно, желая доказать, что система Фихте признает существование мистического восприятия, мы не можем ограничиться ссылкою на его учение об интеллектуальной интуиции, мы должны еще посмотреть, как он учит о познании мира не-я. По ту сторону сферы внешнего опыта, по мнению Фихте, нет вещей в себе, потому что объекты внешнего опыта содержат в себе целиком всю реальность мира не-я; она имманентна процессу знания. Если бы Фихте утверждал, что эти объекты не только непосредственно познаются, но и творятся индивидуальным человеческим я, то тогда в его учении о непосредственном знании были бы только те элементы, которые широко распространены уже и в докантовской философии. Шаг вперед в направлении к мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для созерцания человеческому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его мнению, есть единый живой мир145; этот мир, как это выяснилось для Фихте в конце его философской деятельности, есть образ божий, схема живого Бога146. Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же общий их мир147. Отдельные я индивидуальны только в своем внутреннем созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше индивидуальности, входят в сферу общего для всех, единого мира148.
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что он представлял себе деятельность сверхиндивидуального я как деятельность, хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных индивидуумах149. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь постольку, поскольку у него в каждом я явственно обособляется творческое сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию Канта, он углубился только в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишен в его системе самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, еще не постигнут им во всем своем внечеловеческом и сверхчеловеческом величии. Интереснее в этом отношении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тесной сфере я. Он ищет выхода в «свободное открытое поле объективной науки»; его интересуют природа и Бог. Но в то же время он более, чем какой бы то ни было философ, понимает невозможность дуализма между субъектом и объектом, невозможность бытия трансцендентного в отношении к процессам знания, бытия вещей, которые находились бы где-то по ту сторону действительных вещей, первоначально действовали на нас и давали материал наших представлений. Чтобы найти выход из этого положения, он прежде всего углубил философию природы Фихте так же, как Фихте углубил философию я Канта. Я не есть только пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга, самостоятельный живой организм, но этот организм, несмотря на свою самостоятельность, не превращается в абсолютный объект: он есть низшая ступень развития духа, живая история духа, продукты которой сохраняются в форме «как бы окоченевшего интеллекта». Не только продукты, но и сама творческая деятельность природы сохраняется в «трансцендентальной памяти разума»; под влиянием чувственно воспринимаемых вещей деятельность этой памяти пробуждается и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продукты природы, понимать также происхождение их. Следовательно, «мысль Платона, что вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тожественны с природой»150.
Если природа есть низшая ступень развития духа, низшая потенция я, сохраняющаяся в сфере духа как его прошлое, то из этого следует, что, желая познать природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я, и созерцать жизнь так, как она развивается сама по себе без меня. «Я требую, — говорит Шеллинг, — для целей философии природы интеллектуального созерцания, как оно требуется Наукоучением Фихте; но кроме того, я требую еще в этом созерцании отвлечения от созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо остается чисто объективная сторона этого акта, составляющая сама по себе чистый субъект-объект, но вовсе не равная я»151. «В философии природы я рассматриваю субъект-объект, называемый мною природою, в его самоконструировании. Чтобы понять это, нужно возвыситься до интеллектуального созерцания природы. Эмпирик не возвышается до него, и именно поэтому во всех своих объяснениях всегда он сам оказывается конструирующим природу. Поэтому неудивительно, что построенное им и то, что нужно было построить, так редко совпадают. Так как натурфилософ возвышает природу до самостоятельности и заставляет ее конструировать себя самое, то он никогда не испытывает необходимости противополагать построенную природу (т.е. опыт) действительной природе, исправлять одну с помощью другой; конструирующая природа не может заблуждаться; и потому натурфилософ нуждается только в правильном методе, чтобы не сбить ее с пути своим вмешательством»152. Имея в виду это самоконструирование природы, ведущее к познанию ее, можно сказать, что «природа познает не посредством науки, а посредством своей сущности или магическим способом. Придет время, когда науки постепенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все науки как таковые изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь лабиринт астрономических вычислений существует потому, что человеку не было дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях как таковую или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама природа и которые сами в своем видении сделались природою. Это настоящие ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к посланным от Бога пророкам»153.
Без сомнения, под этим непосредственным знанием, под этим подлинным эмпиризмом следует разуметь непосредственное знание транссубъективного мира в полном смысле этого слова, т.е. мира вещей, вполне независимых от познающего субъекта. И в самом деле, хотя Шеллинг считает все конечные вещи феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, эти феномены не суть только мои
