что отличить их от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу, интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что «всякая идея какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей, необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога»235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле, среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что познание существования Бога так же непосредственно, как и познание существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет «окон и дверей» в отношении друг к другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. «Совершенно очевидно, — говорит Лейбниц, — что сотворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода эманации, подобно тому как мы производим наши мысли»237. Поскольку монады суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению Мальбранша, что «мы все видим в Боге». Отсюда остается сделать еще один шаг, и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада, будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время непосредственно близка всему миру, а именно — от века и сразу содержит в себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в себе множество новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентности знания или поскольку она должна допустить существование в каждой монаде не только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то же время эта гипотеза указывает новый путь для устранения противоречий: стоит только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою и Богом, затем между монадою и другими монадами, и мы получим учение об интуиции в самых широких размерах. Первая часть этого труда была предпринята проф. А.А.Козловым21. В статье «Сознание Бога и знание о Боге» он развивает мысль, что «реальность или бытие того предмета, который люди называют Богом и который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам непосредственным сознанием»238, но интеллектуальная обработка этой данной нам реальности представляет величайшие трудности, которыми и объясняется противоречия и различия в разных учениях о ней.
Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не русским, то все же славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не только о Боге, но и о всякой конечной душе получается непосредственным путем239. Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из духовных существ, из монад, то отсюда следует, что он допускает непосредственное восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
Однако в своей аргументации Лютославский преимущественно склонен опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое действие одной души на другую, обнаруживающееся в деятельности великих полководцев, ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п. К тому же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными, в особенности социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном восприятии для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу развить далее мысль Козлова, именно установить учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, и притом вовсе не опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его к решению проблем гносеологии и даже логики, поскольку она соприкасается с гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.
В сочинении «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» нами развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание индивидуального сознания есть принадлежность я: индивидуальное сознание складывается не только из состояний я, но и из состояний «данных мне», транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии и ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и так далеко от онтологии, что в результате получается учение, вовсе не предрешающее вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый мир по существу. Вместе с этим направление, которое мы хотим обосновать, теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.
В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского с мистическим идеализмом, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает С.А.Аскольдов22. До сих пор он обнаружил мистический элемент в своем миросозерцании только в онтологическом решении проблемы взаимодействия, однако и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже с достаточной отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него. Причинную связь он определяет как «живой синтез, или связь двух или более сущностей, — синтез, в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием другой сущности»241. Уже в сочинении «Основные проблемы теории познания и онтологии», написанном раньше, он высказывал подобные взгляды на взаимодействие. «О сознании внешнего нам мира, — пишет он, — можно еще говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания, оставаясь нашими, содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже в содержание мира не-я. Другими словами, некоторые состояния сознания представляют как бы своего рода спайку между я и не-я, являющуюся одновременно рубежом и того и другого»242. Однако из дальнейших его рассуждений видно, что он склонен допускать только данность в опыте внутрителесного транссубъективного мира (ощущений), и во всяком случае не высказался еще о том, допускает ли он непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.
Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся друг из друга так, как это было в древней Греции или в Германии. Мы надеемся, что мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм), насчитывающий в России уже довольно много сторонников, способен к такому органическому росту и развитию.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
I. Aeooa?aioeaoey iauaeoia ciaiey. Iauaeoeaiinou i?ioanna ciaiey
Исследуя свойства познавательного процесса, мы нашли, что объект знания имманентен процессу знания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями243. Пока жизнь не подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т.е. неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний день по берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не существует в отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водою, привлекло к себе мое внимание, и начался интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега реки, прибрежные тростники — все стало обособляться друг от друга, и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в действительность и углубляться в нее. Только что береговые заросли сливались для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень тростника уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже среди сплошной массы тростников стебли, листья и темно-бурые метелки их обособляются друг от друга по цвету, положению, форме. Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное приобретает образ.
Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнивания. Благодаря этому процессу жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие). Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна в форму представления: в ней всегда сохраняется еще недифференцированный остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт сравнивания дифференцирует только одну какую-нибудь ничтожно малую сторону объекта, напр., цвет, вес, пространственную форму и т.п., и даже каждая из этих дифференцированных сторон, напр., цвет, заключает в себе еще нечто недифференцированное, поскольку оттенки и свойства цвета выясняются все подробнее только путем бесконечного множества сравниваний с бесконечным множеством других цветов и явлений. В этом смысле всякий объект, т.е. всякий уголок мировой жизни, оказывается поистине бесконечным244, и дифференцировать эту бесконечность сполна можно было бы не иначе как подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек от этого идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, — ничтожным налетом дифференцированности, а под этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не перешедшее в форму представления, но все же определившееся как наличное могучее и богатое содержанием бытие.
Путем ряда сравнений знание все более и более переводит бесформенные объекты в образы объектов, в дифференцированную форму представления (или понятия). Если в результате этого процесса в самом деле получается образ познаваемого объекта (под образом мы разумеем не копию объекта, а самый объект в дифференцированном виде), а не какого-либо иного явления, то цель достигнута, мы обладаем истиною. Иными словами, это значит, что истина получается лишь в том случае, если дифференцированный образ складывается только из элементов самого объекта, если в этот образ ничто не привносится извне; но в процессе знания действует,
