грустный образ. «Он меня жалеет… Нет, никогда! Не воскрес, не воскрес!» — И он бросился с обрыва. Но что‑то упругое, как водяной столб, удержало его в воздухе…» (Вл. Соловьев, т. VII, с. 562).
Став вселенским императором, он созывает вселенский собор. Здесь вождь православных, старец Иоанн, говорит ему: «И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, — вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия». Он замолчал и уставился взором в лицо императора. С тем делалось что‑то недоброе. Внутри его поднялась такая же адская буря, как та, что он испытал в ту роковую ночь. Он совершенно потерял внутреннее равновесие, и все его мысли сосредоточились на том, чтобы не лишиться и наружного самообладания и не выдать себя прежде времени. Он делал нечеловеческие усилия, чтобы не броситься с диким воплем на говорившего и не начать грызть его зубами» (575). Такое существо может миллионы лет пребывать в ненависти к Господу Богу, — хотя и обладает силой для преодоления себя, но не воспользуется ею. Ненависть эта терзает душу непрестанно и наполняет ее адскими мучениями, но не Бог создает эти вечные муки, а сам тот, кто любит себя больше, чем Предвечное Добро. Благодать Божия может проявиться в отношении к этим существам лишь в том, чтобы оставить их в свойственной им сфере и не повышать мучений их приближением к ним сияния Славы Своей. Сведенборг рассказывает,. что во время одного из его видений у него «явилась мысль: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? Только что я это помыслил, как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно
быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что, по мере того как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жаль, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его, и когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такой стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого‑нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемого, как переселение из небес в ад… И таким образом, я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией» (цитата из статьи Вл. Соловьева о Сведенборге, т. IX. Собр. соч. Соловьева, с. 243).
2. САТАНИНСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННОСТИ
Сверхсатаны нет, а у сатаны, как и у других существ, конечный идеал есть абсолютная полнота жизни. Борьба против Бога и зло, вносимое им в мир, есть явление, производное из его гордыни, вступление на путь, противоречащий его же конечному идеалу. Поэтому жизнь сатаны полна разочарований, неудач и все возрастающего недовольства жизнью. Таким образом, у нас есть достаточное основание утверждать, что даже и сатана рано или поздно преодолеет свою гордыню и вступит на путь добра (см. об этом соображения св. Григория Нисского в трактате «О составе человека»).
Глава седьмая АБСОЛЮТНОСТЬ НРАВСТВЕННОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Нравственное добро и зло есть ценность поступков личного существа, а также ценность самой личности как источника поступков. Всякое лицо, будучи существом свободным и наделенным свойствами, правильное использование которых ведет к абсолютному совершенству, несет абсолютную нравственную ответственность
за свои поступки. Этими словами мы хотим сказать, что каждое лицо ответственно не только за субъективную, но и за объективную сторону своих поступков, а также не только за форму, но и за содержание их. Поэтому системы этики, учитывающие при нравственной оценке лишь мотивы поведения, именно субъективную сторону его: корыстность, бескорыстие и т. п. (Gesinnungsethik), односторонни; точно так же. односторонни и системы этики, выводящие всю нравственную ценность поступка из объективного содержания его и предвидимых благодаря опыту объективных следствий его (Erfoigsethik).
Субъективное сознание чистоты намерения, свободы от всякого личного расчета, даже проявление жертвенности при совершении поступка вовсе не гарантируют еще нравственного совершенства его. Якобинцы, инквизиторы, большевики, совершая бесчисленные убийства и жестокости, пытаются оправдать свои поступки великими благами и принципами, за которые они борются. И в самом деле, многие из них были воодушевлены пламенной любовью к подлинным объективным ценностям; тем не менее поведение их отталкивает своим нравственным уродством. Объективная сторона их поступков ужасна, и даже субъективная сторона, кажущаяся самому деятелю чистой, на деле нравственно несовершенна. В самом деле, узость сознания ценностей, присущая всем нам, существам, отпавшим от Бога, достигает прямо‑таки ужасающей степени у фанатиков церкви, у революционеров, у пылких поборников социальных реформ. Чаще всего эта узость выражается в том, что фанатик ставит отвлеченную идею, теорию, проект реформ выше живого человека и потому способен убивать, насиловать, коверкать жизнь людей ради осуществления своего идеала. (Много ценных мыслей о нравственной извращенности фанатизма высказано в «Назначении человека» Бердяева (с. 78, 182 и след.) См. также: Гегель. Феноменология духа. Гл. «Закон сердца и безумие самомнения».)
Обыкновенно в глубине души таких поборников добра, считающих себя благодетелями человечества, а в действительности совершающих бесчеловечные поступки, таится гордыня; она побуждает их ценить выше живого человека выработанные ими идеалы и проекты. Сухость, замкнутость в себе, неспособность любить живую конкретную индивидуальность ближнего есть обыкновенный спутник гордыни, ведущий к фанатизму.
Итак, скажут мне, все же этика субъективного строя души правильна: где объективный состав поступка плох, там и субъективная сторона поведения нравственно несовершенна. Это несовершенство может быть целиком сокровенным в подсознании субъекта, который поэтому не отдает себе отчета в нем; тем не менее оно наличествует в его душе. Соглашаясь с этим, я все же отрицаю правильность этики субъективного строя души: субъективная и объективная стороны поступка неотделимы друг от друга. Когда Жан Вальжан (в «Отверженных» Виктора Гюго) украл подсвечники у епископа Бьенвеню и епископ подарил их ему, достоинство
поступка монсиньора Бьенвеню состояло в любовном видении чужой души и открытии способа преобразить ее. Здесь прозорливость святого человека, отказ от своих прав, вся совокупность субъективных актов не может быть ни описана, ни помышлена без тех объективных содержаний и ценностей, на которые она направлена. То же самое строение присуще и всем поступкам всякого существа: нравственное значение поступка определяется не только субъективными актами, но и тем, на что они направлены. Поэтому чрезмерная забота о субъективной стороне поведения, перенесение центра тяжести на свой внутренний мир, например сосредоточение внимания только на любимом существе, легко может привести к тому нравственному извращению, которое называется фарисейством. Оно состоит в том, что человек делает «добро ради. добра», а не из живой любви к человеку; он сосредоточивает внимание не столько на любимом или вызывающем сострадание существе, сколько на том, чтобы я был «добр», «праведен», «справедлив». По мнению Шелера, к этому недостатку была близка, по–видимому, этика Канта, поскольку он утверждал, что истинно добр в нравственном смысле тот человек, который, например, при оказании помощи заинтересован не в действительности чужого блага, а в том, чтобы исполнить свой долг (Шелер М. С. 120).
К области фарисеизма Шелер относит также все теории нравственности, согласно которым должно жить и действовать так, чтобы при самообсуждении своего поведения иметь возможность выдержать это испытание, иметь право уважать себя и т. п. Здесь, говорит он, подлинное нравственное хотение и бытие подменяется «желанием, чтобы интеллектуальный образ, в котором мы представляем себя, был хорош». Это та разновидность фарисеизма, которую называют «самооправданность». «В противоположность тому, кто чувствует себя оправданным, человек подлинно смиренный, наоборот, боится своего «образа» как «доброго», и в этой своей боязни он действительно добр». Шелер при этом вовсе не отрицает того, что правило «Поступай так, чтобы ты мог уважать себя» — может иметь хороший смысл, именно в том случае, если уважение к себе и суждение «я хорош» есть не цель хотения, а следствие правильного поведения. «Лучшие люди те, которые не знают, что они таковы» (184 и след.).
В кругах некоторых сектантов часто встречается чрезмерное сосредоточение на цели быть нравственно добрым, нарушающее гармонию жизни. Некоторые сектанты отпадают от Церкви потому, что не понимают ее мудрой снисходительности к грешникам и приспособления к слабости человека, выработанного с расчетом вести паству к порогу Царства Божия без болезненных надрывов в душе. Такой сектант увлекается задачей осуществить Царство Божие на земле сейчас, сегодня, не терпя ни минуты отлагательства. Он становится неумолимо требовательным цензором чужих нравов, сурово и безоглядно вмешиваясь в чужую жизнь, что ведет часто к резкому отпору и еще большему ухудшению зла. Или же такой сектант сосредоточивается на своем собственном
поведении и с надрывом старается быть добрее, чем это соответствует его силам; тогда все проявления его становятся слащавыми, лишенными непосредственности, иногда даже лицемерными.
Лев Толстой в то время, когда он создавал свои гениальные художественные произведения и не занимался гипертрофированным морализмом, живо изображал фарисеизм. В «Анне Карениной» он рассказывает о пребывании в Карлсбаде князя Щербацкого с дочерью Кити, которая, познакомившись с пиетисткою мадам Шталь, чрезвычайно заинтересовалась ею. Но отец Кити, человек непосредственно добрый, мимоходом бросает замечание о госпоже Шталь: «Она за все благодарит Бога, за всякое несчастие, и за то, что у ней умер муж, благодарит Бога. Ну, и выходит смешно, потому, что они дурно жили». Превосходен здесь контраст простоты князя и надуманности поведения г–жи Шталь. И в душе Кити опыт подражания пиетизму быстро закончился разочарованием в нем: она говорит Вареньке, приемной дочери г–жи Шталь: «Я не могу иначе жить, как по сердцу, а вы живете по правилам. Я вас полюбила просто, а вы, верно, только затем, чтобы спасти меня» (Анна Каренина. Ч. II. Гл. XXX‑XXXV).
Односторонний характер имеет и формалистическая этика, согласно которой критерий нравственного добра заключается не в содержании, а в форме поведения: по Канту, например, это форма законосообразности (возможности превратить правило поступка в закон природы), по Мюнстербергу, Липпсу — последовательность поведения. В действительности, однако, не форма, как таковая, а форма, поскольку она обеспечивает определенное содержание. Выше в главе о природе сатанинской было показано, что если бы существовало абсолютное зло, то поведение сатаны могло бы быть вполне последовательным и тем не менее оно было бы нравственно негодным.
Возвращаясь к вопросу об этике субъективного строя души, покажем путем рассмотрения нескольких частных примеров, что чистота сознательных мотивов поступка еще не дает права говорить о нравственном совершенстве
