серенького прозябания). Однако такие факты не противоречат учению о единстве счастья и нравственно доброго поведения: они свидетельствуют лишь о том, что добро в них не осуществлено в совершенной форме. Действительно, если исполнение долга удручает и ведет к скучному обеднению жизни, то это значит, что оно вызвано не столько любовью к страдающему лицу, сколько боязнью общественного мнения или страхом перед загробными карами и т. п. мотивами; или же это указывает на легкость, неталантливость, неумение внести творческий момент в мелочи жизни, вообще на несовершенства, связанные в конечном счете с нравственными недостатками личности. Каждый шаг вперед по пути освобождения от этих недостатков ведет к возрастанию содержательности и гармонии поведения, так что тягостное
прежде исполнение долга может превратиться в жизнь, пронизанную светом и радостью.
Античная философия, как видно из различения Платоном удовольствия и счастья, дошла до понимания того, что духовное удовлетворение выше внешних удовольствий. В «Апологии Сократа» после приговора к смертной казни Сократ Говорит: «Следует считать достоверным, что для праведного человека нет зла ни ч жизни, ни в смерти». В греческой философии высказана даже мысль, что справедливый человек, хотя бы он подвергался жестоким пыткам и был лишен всяких удовольствий, все же остается счастливым. Против этой самодостаточности добродетели Аристотель возражает, говоря: «Блаженный нуждается, как в добавлении, в телесных благах, и во внешних благах, и в случайных, чтобы отсутствие этого не было ему препятствием. Те же, которые утверждают, что человек, терпящий пытки и испытывающий великие бедствия, может быть в то же время блаженным, лишь бы он был добродетельным, нарочно или нехотя, или сознательно говорят пустое»*.
Мысль Сократа о неуязвимости праведного человека злом и даже учение о неразрушимости счастья пытками содержат в себе абсолютную истину, однако метафизические условия ее возможности не были известны греческим философам, и потому неудивительно, что Аристотель пришел к учению о блаженстве, эклектически сочетающему добродетель и внешние блага. Учесть значение для блаженства наличия таких благ, как здоровье, богатство и т. п., и отсутствия таких бедствий, как, например, пытка, не впадая в эклектизм, можно не иначе как в связи с учением об абсолютном совершенстве членов Царства Божия и своеобразном онтологическом строении их. Пока человек остается членом нашего царства бытия, он, наверное, еще не достиг абсолютного нравственного совершенства, и неполнота его добротности обнаруживается даже внешне в материальной телесности, которая делает его физически уязвимым, зависимым от внешнего богатства и т. п. Абсолютная полнота добра сопутствуется преображением тела и обожением по благодати, возводящим человека в Царство Божие, где нет уже никаких видов производного зла. И здесь, на земле, бывают случаи, когда человек при страшных телесных разрушениях чувствует себя счастливым; это возможно или при истерическом обособлении от тела, и в таком случае чувство счастья оказывается преходящим, или же незадолго до смерти, при окончательном освобождении человека от грубого тела и переходе его в высший мир. Только в Царстве Божием осуществлено абсолютное совершенство нравственного добра, которое вместе с тем необходимо есть также абсолютная полнота бытия, достойного в себе самом и потому неизменно блаженного.
6. ЭВДЕМОНИЗМ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОНОМНАЯ ЭТИКА
Изложенное учение об адских мучениях и райском блаженстве, как внутреннем характере самого злого и доброго бытия, дает основание для окончательной оценки эвдемонизма. Как учение, что счастье есть конечная цель и что все остальное содержание мира и всех поступков служит только средством на пути к этой цели, эвдемонизм есть совершенно ложная и поверхностная теория. Но если под эвдемонизмом разуметь убеждение, что правильное поведение, основанное на бескорыстной любви к абсолютным ценностям, следовательно прежде всего на любви к Богу и всем индивидуально–личным существам, необходимо сопутствуется высшими ступенями удовлетворения, то эвдемонистическая струя в этом смысле содержится в составе христианской теономной этики любви. Надобно, однако, помнить, что то совершенное счастье, о котором идет здесь речь, глубоко отличается от эвдемонии, имеемой в виду античными философами: христианство говорит о трансцендентном блаженстве в Царстве Божием при условии преображения души и тела.
Св. Иоанн Кассиан различает три вида поведения: 1) поведение рабов, руководящихся страхом наказания; 2) поведение наемников, руководящихся желанием награды, блаженства; 3) поведение сынов, руководящихся любовью к добру ради него самого (Добротолюбие. Т. II. Св. Иоанн Кассиан, II).
Убеждение в том, что подлинно совершенное поведение руководится не страхом наказания и не расчетом на награду, широко распространено среди всех народов. Жуэнвил в своей «Истории Людовика Святого», написанной в XIII веке, рассказывает, что по улице Дамаска шла старушка сарацинка, неся в правой руке жаровню согнем, а в левой бутылку с водой. На вопрос, для чего ей нужна эта ноша, она ответила, что огнем она хотела бы сжечь рай, а водой потушить адский огонь, потому что она хочет, чтобы люди делали добро только из любви к Богу, а не вследствие страха перед адом или надежды на райское блаженство (§ 445).
В христианских проповедях и назидательных книгах, предназначенных для народа, часто выдвигается на первый план идея блаженства или даже запугивание наказаниями. Эта мораль рабов и наемников имеет значение педагогического приема. Если же поставить прямо вопрос, следует ли повиноваться воле Божией корыстно, только из страха наказания и жажды блаженства, а не из любви к Богу Самому по Себе, то у всех видных христианских мыслителей мы найдем ответ в духе этики бескорыстной любви, как высшей формы поведения. Часто, однако, вследствие законосообразной связи совершенного добра и блаженства эта мысль формулируется неясно и может дать повод к недоразумениям. Так, О. Вилльманн говорит о христианском эвдемонизме в том смысле, что осуществлять добро ради добра и ради собственного
блаженства есть то же самое, так как то и другое имеет следующий смысл: делать добро ради Бога, в котором добро и блаженство совпадают («История идеализма» О. Вилльманна. Т. II. С. 423). Особенно отчетливо этика любви выражена у христианских мистиков.
Апостол Павел в Первом послании к коринфянам говорит: «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (15, 32). На первый взгляд кажется, что Апостол является сторонником этики трансцендентного эвдемонизма, рекомендующего совершать нравственные подвиги в расчете на награду в раю. В действительности, однако, эти слова имеют следующий смысл: если нет личного индивидуального бессмертия, то вообще нет абсолютного добра и остается лишь наполнять жизнь относительными благами. Что так именно нужно толковать слова Апостола, написавшего замечательный гимн любви, что его необходимо считать сторонником этики бескорыстной любви, а не расчета на награду, это видно из следующего заявления его: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,. 3). Апостол Павел готов отказаться от высшего блага для себя лично, лишь бы достигнуть этого блага для братьев своих, других людей.
В 1699 году католическая церковь осудила книгу Фенелона «Максимы святых» не за учение о бескорыстной любви к Богу, а за неосторожные выражения, связанные с квиетизмом госпожи Гюйон и таившие в себе опасность истолкования их в духе патологического квиетизма испанского мистика Молиноса, согласно учению которого душа, вполне отдавшая свою волю Богу, уже не должна заботиться о своем спасении и бороться с плотскими похотями. Церковь проповедует заботу о личном спасении и надежду на вечное блаженство, но она вовсе не утверждает, что эти задачи суть единственный мотив любви к Богу. Адские мучения и райское блаженство, согласно изложенным учениям, в основе своей имманентны, а не даны извне. Злое бытие, само по себе недостойное и мучительное, достигает крайней степени отчаяния в муках угрызений совести; доброе бытие, само по себе достойное и радостное, достигнув в Царстве Божием предела совершенства, пронизано вместе с тем и предельным блаженством. Но все внутреннее вместе с тем воплощено, следовательно, выявлено наружу и, кроме того, находится во взаимодействии со всем миром. Взаимодействия эти глубоко отличаются друг от друга в зависимости от степени различия внутреннего содержания существ, так что можно говорить о наличии трех царств мира — Царства Божия (рая), царства нашего психоматериального бытия и царства сатаны (ада). Таким образом, ад существует не только внутри души грешника, но и вовне в окружающей его среде; как разъяснено выше, можно даже говорить об адском огне, и, следовательно, о мучениях, не только внутренних, но и внешних. Точно так же Царство Божие (рай) существует «внутри нас», внутри духа обоженного
существа, но не только внутри, а также и в окружающей его среде, с такими ее связями и взаимоотношениями, которые приводят к невозможности телесной смерти, к полноте соборного творчества, к совершенству красоты всей этой области бытия. Следовательно, райское блаженство обусловлено не только внутренними состояниями существа, но и внешними, окружающими его условиями. Пренебрежительное отношение к наивным представлениям об аде и рае неоправданно: чтобы освободить их от наивности, нужно только дополнить их и уточнить.
Лицам, склонным свысока смотреть на простодушные религиозные верования народа, не мешает заглянуть в глубину своей души и открыть психологические мотивы своего отталкивания от непосредственной веры. Столь распространенная в новой философии борьба против идеи долга, обязанности, заповеди Божией и сопутствующая ей борьба против идеи санкции, как в виде наказания, так и в виде награды, нередко обусловлена гордыней. Дьяволу, конечно, непереносима мысль, что кто‑либо позволяет себе оценивать его поведение: «Как смеют меня хвалить!» Но, с другой стороны, и недостаток внимания к его мнимо добрым проявлениям тоже обижает его: «Как! Я соблаговолил снизойти до них, а они этого не замечают!» Наоборот, человек, свободный от чрезмерной сосредоточенности на своем «я», смиряясь перед величием Бога и Его добра, признает вполне естественной идею обязанности, награды и наказания.
7. ВНЕШНЯЯ НАГРАДА
В человеческом обществе вмешательство в естественное течение событий для борьбы с нарушением нравственного закона совершается в форме наложения наказания, а для поощрения исполнения его — в форме внешней награды. Первая степень награды есть похвала; далее она может осложняться присуждением различных благ — подарков, денег, знаков отличия, повышения общественного положения и т. п. Внешние награды не могут дать человеку глубокого внутреннего удовлетворения. Поэтому внешние награды за добросовестное исполнение обязанностей — каких бы то ни было, например няни, учителя, врача, воина и т. п., — неравноценны добру, осуществленному награждаемым лицом, и не освобождают от чувства благодарности к нему. В педагогической практике награды должны быть применяемы с осторожностью, именно с таким расчетом, чтобы не вызвать отрицательных следствий — сосредоточения внимания на периферических удовольствиях, развития честолюбия и т. п.
8. ИСПЫТАНИЕ СЕРДЦА НА ПУТИ К ДОБРУ
Точно опознать глубочайшие мотивы поведения и установить, насколько важнейшие поступки человека обусловлены бескорыстной любовью к абсолютным ценностям, чрезвычайно трудно
не только постороннему наблюдателю, но даже и самому действующему лицу. Зато самое строение жизни как бы приноровлено к тому, чтобы подвергнуть сердце человека испытанию и вскрыть тайники его. Когда человек, осудив какую‑либо сторону своего поведения, делает значительный шаг вперед по пути добра, он нередко подвергается при этом несчастью или, по крайней мере, новым искушениям. По учению оккультистов, восходя в более высокую область добра, человек сталкивается со «стражем порога», который как бы отпугивает его от движения вперед. В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова» читаем о Премудрости Божией: «Кто вверится ей, тот наследует ее, и потомки его будут обладать ею: ибо сначала она пойдет с
