ассоциацианисты считают духовные чувства продуктом опыта, именно ассоциативным скоплением множества смутно понимаемых чувственных удовольствий или страданий. Сомнительность этой попытки свести своеобразные духовные ценности и соответствующие им духовные чувства к физиологическим удовольствиям и страданиям была уже показана выше.
Наличие у человека духовных чувств в самом раннем детстве Спенсер пытается объяснить наследованием того, что у предков выработано опытом. Это учение он называет примирением апостериоризма с априоризмом. Однако в действительности оно не устраняет сомнительных сторон его теории: если суммирование чувственных удовольствий не производит духовных ‘чувств у индивидуума, то и наследование результатов опыта предков не объясняет высших форм поведения.
Для объяснения альтруизма Спенсер прибегает не только к учению о превращении средств в цели, но еще и к такому фактору, как симпатия. Однако его теория симпатии несостоятельна и не способна объяснить подлинно бескорыстное альтруистическое поведение. Как все мыслители, склонные к механистическому пониманию мира. Спенсер считает каждого человека существом, все бытие которого замкнуто в пределах пространственного объема, занятого его телом; сознание каждого человека состоит, по его мнению, только из собственных психических переживаний человека, связанных с изменениями его тела; каждый человек, можно сказать, заперт в камере одиночного заключения и никакими способами не может вырваться из этой клетки: никакой интуиции, т. е. непосредственного созерцания чужого бытия в подлиннике
нет. (Намек на то, что Спенсер приближался к допущению интуиции в установленном мною смысле этого слова, обсуждая условия возникновения у нас знания о внешнем мире, имеется в его «Основаниях психологии», но он остался неразработанным; об этом мою книгу «Обоснование интуитивизма», гл. V, 4.) Поэтому знание о чужой душевной жизни есть, по Спенсеру, не более как образ, возникающий в душе наблюдателя по поводу замеченных им чужих телесных проявлений, и состоит он из воспоминаний наблюдателя о его собственных пережитых прежде душевных состояниях. Нетрудно доказать, что знание о чужой душевной жизни таким образом возникнуть не может: если бы живое существо было лишено интуиции, т. е. непосредственного восприятия чужой душевной жизни, то у него не было бы даже и догадки о том, что есть другие одушевленные существа, кроме него. Подробное обоснование этой мысли дано в моей статье «Восприятие чужой душевной жизни» (см. сборник моих статей «Основные вопросы гносеологии» (1919), а также в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».)
Тонкие оттенки различных видов нашего соучастия в чужой душевной жизни совсем даже и не усматриваются сторонниками этого учения. Это показал М. Шелер в своей ценной книге (Wesen und Formen der Sympathie. 2–е изд. 1923), где он различает следующие виды душевной связи между людьми: 1. Непосредственная совместность чувства, например, когда родители у тела умершего ребенка переживают вместе одно страдание, будучи как бы слиты в одно существо. 2. Чужое страдание и мое сострадание, например, плачет ребенок, уронивший и разбивший вещь, а я, имея в сознании его страдание, сочувствую ему и с любовью помогаю ему выйти из затруднения, сам, может быть, не только не заражаясь переживанием страдания, но даже слегка улыбаясь, незаметно для ребенка; здесь в моем сознании наличествуют два резко различных факта — страдание ребенка и мое сочувствие, выражающееся в деятельной помощи ему; настоящее альтруистическое поведение обыкновенно опирается на этот вид симпатии. 3. Заражение чужим чувством, например, идя за гробом малознакомого лица, я могу поддаться настроению его родных, и я сам начинаю переживать печаль, у меня самого навертываются на глаза слезы. 4. Крайнее заражение чувством, например, людей в толпе в отношении к вождю, приводящее к интимному объединению их.
Во всех этих четырех случаях существует интимная, внутренняя связь между мною и другими лицами: мы так связаны друг с другом, что чужое переживание находится в моем сознании не в виде копии, а в подлиннике. Спенсер, имеет в виду только третий указываемый Шелером случай, заражение чужим чувством, да и то строит теорию его, упрощающую состав сознания: он думает, что при этом в моем сознании чужое чувство вовсе не наличествует, а возникает только по поводу чужих телесных проявлений мое вспоминаемое или реально переживаемое чувство,
аналогичное чужому чувству. Поведение, основанное на такой симпатии, говорит Шелер, не имеет никакой нравственной цены: оно сводится к тому, что я «хочу видеть веселые лица» (т. е. я сам веселюсь ими) или «не могу видеть крови» (т. е. боюсь ее и т. д., с. 45).
Современные исследователи нравственности, например Э. Вестермарк, понимают, что симпатия, о которой говорит Спенсер и которую он сам понимает так же, как Спенсер, еще не создает подлинно альтруистического, действительно бескорыстного поведения. Он рассуждает так: себялюбец подает помощь, чтобы устранить свое сочувственное страдание; наоборот, альтруист хочет знать страдание ближнего, чтобы ему помочь; обыкновенно самые добросердечные люди — самые веселые: они думают о помощи страдающему, а не пребывают в сочувственном страдании *.
Вестермарк понимает, что одного знания о чужой душевной жизни недостаточно для альтруистического поведения; к знанию должна присоединиться еще любовь, побуждающая бескорыстно оказывать услуги другому лицу. Таким образом, загадка альтруизма сохраняется во всей силе. Как же решает ее сам Вестермарк? Никак. В самом деле, он хочет оставаться научным в том смысле, как понимает научность наше время. Он исходит из учения об онтологической обособленности существ друг от друга; сознание каждого существа он считает содержащим в себе только собственные психические переживания существа; нравственные чувства он считает чувствами возмездия, направленными против причины страдания и в пользу причины удовольствия (Там же. Т. II. С. 584); короче говоря, Вестермарк видит у живых существ, одаренных нравственным поведением, только те свойства, которые находят в них сторонники биологического натурализма в этике. Понятно поэтому, что для объяснения альтруизма он прибегает к asylum ignorantiae дарвинистов, к случаю. Он говорит, что альтруистические чувства, прежде всего материнская любовь к детенышам, возникают там, где они полезны для сохранения вида, а также постольку, поскольку они имеют, в общем тенденцию содействовать интересам лиц, испытывающих их: первоначально они появляются как «полезные, спонтанно возникающие изменения», которые подхватываются и закрепляются естественным отбором (см.: Т. II. Гл. 28. С. 158, 160; Заключительное резюме, 584).
Здесь нужно заметить, что ссылка на случайное изменение вовсе не объясняет первых случаев появления нового качества, а при решении проблемы альтруизма она еще и бессмысленна, так как при допущении онтологической обособленности живых особей немыслимы никакие случайные изменения организма, которые могли бы так глубоко изменить природу, чтобы создать выход из обособленности их, составляющий характерную черту альтруизма
альтруизма. Ссылка на случайные изменения здесь так же нелепа, как утверждение, что хотя суммирование нулей вообще не может дать единицы, но при миллионах повторений возможно случайное вменение, дающее из нулей единицу *.
Подлинный альтруизм возможен лишь на основе подлинной симпатии, описанной Шелером. Она, в свою очередь, предполагает тесную сращенность всех существ друг с другом, что возможна интуиция, т. е. непосредственное вступление состояний одного существа в сознание другого: отсюда возникает деятельная помощь страдающему лицу без страдания самого человеколюбца так что действительно самые добросердечные люди могут быть самыми веселыми. Но и этого мало: помощь людям на основании симпатии приобретает нравственный характер не иначе как в зависимости от объективной ценности чужих состояний и целей, пробуждающих симпатию, от ранга их и т. п., т. е. в связи с ценностью их в составе мира как осмысленного целого. Митрофанушка жалел свою маменьку, видел во сне, как она устала, колотя папеньку; его сочувствие маменьке имело нравственно предосудительный характер.
Допустим, что мир есть целостное единство, в силу которого ему присущ смысл, ценный для всех членов его, и состояния каждого члена мира существуют не только для него самого, но и для всех остальных существ. Тогда становится понятным, что по ведение всякого существа изначала может быть не только эгоцентрическим, но и альтруистическим или же иногда вообще не основанным на обособлении «моего» и «твоего». Так, у первобытных народов поведение индивидуума включено в общий поток жизни племени или рода до такой степени, что родовые интересы преобладают над личными, и самостоятельное «я» индивидуума остается даже слабо осознанным. Дальнейшее развитие поведения состоит во все более отчетливом разграничении у одних существ альтруизма, восходящего на высших ступенях к святости, а у других существ — эгоцентризма и эгоизма, все более углубляющегося и достигающего иногда ступеней дьявольской гордыни и самопревознесения.
Возрастание утонченных и организованных форм зла на земле обязывает лиц, избравших противоположный путь добра, ко все большему героизму в их поведении. Таким образом, биологический и социологический оптимизм Спенсера не соответствует действительности. Но еще хуже то, что его идеал «органического альтруизма» производит жалкое впечатление: это — счастье кротких овечек, пасущихся из поколения в поколение на тучных пастбищах и потому только, за ненадобностью борьбы, утративших охоту к нападению и даже физические средства наступления и обороны. Действительное разнообразие форм поведения и множественность
путей развития его, вместо спенсеровского единого русла эволюции, могут быть объяснены только на основе более сложного мировоззрения, признающего более богатый состав мирового бытия, более высокий идеал развития и такие средства достижения его, как творческая активность деятелей и свобода их. Следующая глава и будет содержать в себе изложение идеала совершенного бытия и очерк тех основ мира, которые необходимы для осуществления идеального совершенства.
Глава вторая ИДЕАЛ АБСОЛЮТНОГО СОВЕРШЕНСТВА
БОГ И ОБОЖЕНИЕ ТВАРИ
Целью стремлений человека служит, как установлено выше, не удовольствие только, а сами те ценные стороны бытия, которые доставляют удовольствие, — сытость, здоровье, общение с людьми, истина, красота и т. п. При этом никакое отдельное содержание мира никогда не удовлетворяет человека до конца, не может наполнить всей его жизни: рано или поздно в нем пробуждается стремление идти все дальше и дальше, прибавить к тому, что достигнуто, еще новые и новые содержания жизни. Всякая остановка имеет только временный характер, объяснимый ограниченностью сил, усталостью, преходящим разочарованием в жизни, если человек отказывается от какой‑либо положительной ценности, то это лишь потому, что она почему‑либо несовместима с другими влекущими его к себе положительными ценностями. Человеческая личность, говорит Вл. Соловьев, отрицательно безусловна, т. «не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием»; мало того, продолжает Соловьев, она способна осознать истину, что «может достигнуть и положительно; безусловности», именно «может обладать всецелым содержание» «полнотою бытия» (Чтения о Богочеловечестве. Гл. III. С. 23)
Абсолютная полнота бытия есть осуществленное единство всех согласимых друг с другом содержаний бытия. Этот принцип, согласно Лейбницу, лежит в основе нашего мира как лучшего из возможных миров *.
Мир в целом стремится осуществить предельное богатств жизни; но этого мало, каждое живое существо, во всяком случае каждый человек, хочет быть участником этой полноты бытия и, насколько это возможно, воплотить ее в себе. Осуществленная полнота бытия есть Ens realissimum, Всереальнейшее Существо, т. е. Бог. Отсюда следует, что человек, стремясь к абсолютной
полноте бытия, задается целью ни более ни менее как подняться на ступень Божественного бытия; не будучи Богом от века, он все же хочет быть богом в становлении. Стоит только сформулировать эту цель, и тотчас в нашем скептическом уме возникнут сомнения и вопросы: возможно ли такое существо, которое заслуживало бы названия Ens realissimum, которое обладало бы абсолютною полнотою жизни? А если оно и возможно, правда ли, ^ такому существу присуща высшая положительная ценность?
Ответ на эти два вопроса будет вполне удовлетворителен лишь в том случае, если удастся установить, что Абсолютно Совершенное Существо есть не идеал, построенный только фантазией, не
