этих условий в единстве афазического поведения,понимаяглубокое и, если угодно, досознательное значение этого поведения. Мы никогда не подходим к человеческому проявлению, т. е. к поведению, не спросив относительно его следующее: что он значит? Истинный метод гуманитарных наук не состоит в том, чтобы сводить поведение и смысл, который оно несет, к условиям и разлагать его на эти условия, а в том, чтобы ответить в конце концов на указанный выше вопрос, используя эксплицитно обусловленные данные, полученные с помощью объективных методов. Поистине объяснять в гуманитарных науках означает заставить понимать.
Объективизм притворяется, что чисто «внешнее» постижение индивидуального или коллективного поведения является не только возможным, но желательным. Следует, подчеркивает он, не доверять спонтанным интерпретациям, которые мы используем для объяснения рассматриваемого поведения. И ясно, что непосредственное понимание, которое мы имеем относительно молодой девушки, уединившейся, как говорят, в своем углу на балу или во время игры, не дает никакой гарантии правильности. Подобные «очевидные» и спонтанные типы поведения в действительности являются результатом сложного отложения нашей индивидуальной истории и истории нашей культуры. Другими словами, необходимо создать социологию и психологию наблюдения, для того чтобы понять свое постижение. Но это отнюдь не значит, что нужно одновременно ликвидировать всякое постижение и согласиться с дюркгеймовским притязанием: оно сглаживает проблему, но оно ее не решает. Между упрощенным субъективизмом, который тождественен упразднению всякой социальной или психологической науки, и грубым объективизмом, законы которого в конечном итоге не достигают своих объектов, существует место длявоссозданияэкспликативных данных, которые пытались бы выразить единство латентного значения. Это понимал Фрейд. Ядро смысла не достигается сразу, и именно это подчеркивали феноменологи, когда, в согласии с объективизмом, критиковали интроспекцию. Но когда, например, Ж. Монро как феноменолог пишет, что «постижение есть непосредственная очевидность, узаконенная экспликация уже существующих феноменов посредством предполагаемого существования других феноменов» (Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 43),то он сравнивает явно две несопоставимые установки, поскольку постижение не может более использоваться социологией, например, когда есть очевидное и непосредственное понимание смысла жеста мясника, бросающего на весы свое мясо: понимание скорее мешает социологии, подобно тому, как проявленный смысл сна скрывает от аналитика его латентный смысл. Постигающая социология не может использовать указанное постижение, а вся книга Моннро представляет из себя обширную изнанку слова «понимать», в особенности это проявляется в тех местах, когда он пытается уточнить, что именно делает «постигающая социология»: когда нападают на Дюркгейма (не без наивности), то что ему можно противопоставить? Мы уже имели случай рассмотреть, что субъективизм является болезнью роста феноменологии. Без сомнения, существует социология этой болезни.
3. Первично социальное, основание постижения.— Подобный методологический поворот нас ведет прямо в центр собственно социологической проблемы, по крайней мере так, как ее формулирует феноменология. Эта проблематика не только методологическая проблема, но и, прежде всего, онтологическая проблема: только адекватное эйдетическое определение социального позволяет сформировать плодотворный экспериментальный подход. Это не означает, как мы уже указывали по другому поводу, что было бы неплохоa prioriразработать «теорию» социального, ни то, что нужно принудить научные данные согласовываться с эйдетикой. В действительности эта необходимая эйдетика должна создаваться в процессе изучения самих экспериментальных фактов, а также как следствие подобного изучения. Она есть критика, но, как говорил Гуссерль, всякая критика сразу же обнаруживает свое иное лицо, свою позитивность.
Итак, присущее любому антропологическому знанию постижение, о котором мы только что говорили, выражает мое фундаментальное отношение к другому. Другими словами, всякая антропология предполагает существование некоего смысла того, что изучается. Этот смысл не сводится, например, к функции пользования, он может быть корректно определен, только если он относится к человеку или к изучаемым людям. Следовательно, в любой гуманитарной науке существует имплицитный «постулат» постижимости человека человеком; отсюда вытекает, что отношение наблюдателя к наблюдаемому в гуманитарных науках является особым случаем отношения человека к человеку, меня к тебе. Следовательно, всякая антропология и в особенности социология содержит в себе самой первичную социальную общность (socialite), если под этим стремятся понимать отношение, посредством которого субъекты даются друг другу. Эта первичная социальная общность, в той мере, в какой она есть почва всякого антропологического знания, делает необходимой экспликацию, результаты который можно затем использовать для того, чтобы объяснить саму социальную науку. «Социальное имеется еще до того, как мы его познаем или о нем судим… Еще до всякого осознания социальное существует неслышно, подобно немому требованию»(Ph?n. perc, 415).Давайте обратимся к тому теоретическому изучению проблемы другого, которую мы уже вкратце обозначили в отношении Гуссерля: каким образом оказывается, что я воспринимаю другого не как объект, но какalter egolКлассическая гипотеза заключения по аналогии предполагает, что эта проблема должна была бы быть объяснена так, как это сделал ученик Гуссерля Шелер(Essence et forme de la sympathie).Ибо когда я проекцирую на способы поведения другого переживания, которые для меня соответствуют подобным поступкам, то это предполагает, с одной стороны, что другой постигается какego,т. е. как субъект, который в свою очередь может обладать переживаниями, а с другой стороны, подобная проекция означает, что я сам постигаю себя взглядом «извне», т. е. как другого дляalter ego,ибо способы поведения с которыми я сравниваю наблюдаемого другого, я могу переживать только как субъект, но никогда не восприму извне. Существует, следовательно, фундаментальное условие, делающее постижение другого возможным: я не являюсь сам по себе даже для себя чистой прозрачностью. Этот момент мы уже рассматривали в отношении тела. Если же в действительности настаивать на том, что отношения к другому пребывают на уровне трансцендентального сознания, то ясно, что между конституирующими сознаниями может установиться только игра взаимного унижения или подавления. Сартровский анализ бытия-для-другого, который по существу осуществляется в терминах сознания, неизбежно останавливается на том, что Мерло-Понти называет «комедией одного солипсизма перед многими». «Другой, — пишет Сартр, — как взгляд есть лишь моя трансцендирующая трансцендентность» (Etre et n?ant, 321).Присутствие другого проявляется через мой стыд, мой страх, мою гордость, а мои отношения с другим могут существовать лишь в модусе ограничения: любовь, язык, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Но уточнение, которое Мерло-Понти осуществляет в отношении этой интерпретации, выводит нас в вопросе о другом к новому направлению: «в действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого» (Ph?n. perc, 414).Нужно спуститься с вершинымыслидругого и вновь обнаружить возможность первично постижимого отношения, без которого и чувство одиночества, и само понятие солипсизма не имели бы для нас никакого значения. Необходимо, следовательно, сначала найти, еще до разделения, сосуществование Я и другого в «интерсубъективном» мире. И тогда на этой почве само социальноетолько и обретет свое значение.
Именно этому учит психология ребенка, которая в известном отношении уже является некоей формой социологии. Начиная с шестого месяца у ребенка развивается чувствособственного тела. Из своих наблюдений Вально заключает, что невозможно отличить у ребенка внутреннее восприятие (сонестезическое) своего тела и восприятие «внешнего» (например, образ в зеркале, или зеркальное изображения). Визуальное и внутреннее восприятия неразличимы, существует «транзитивизм», благодаря которому ребенок идентифицирует себя с образом в зеркале: ребенок верит, что он одновременно там, где он пребывает, и там, где он себя видит. Подобным образом происходит, когда делокасается тела другого. Ребенок идентифицируется с другим:egoиalterнеотличимы. Валлон характеризует этот период выражением «безудержная социабильность», а Мерло-Понти это выражение принимает и трансформирует[28]в выражение «синкретическая социабильность». Эта неразличимость, этот опыт междумирия, где нет эгологических перспектив, выражается и в языке, когда зеркальный образ редуцируется к ирреальному «образу». «Первые слова-фразы ребенка направлены на поступки и действия, принадлежащие как другому, так и себе самому»(Ibid.).Постижение собственной субъективности как абсолютно первичной перспективы происходит с опозданием. В любом случае Я используется, когда ребенок понял, «что ты и тебя может относиться как к нему самому, так и к другому» и что каждый может сказать я (наблюдения Гийома). Валлон отмечает во время кризиса трехлетнего возраста некоторое количество поступков, характеризующихся преодолением «транзитивизма»: желание действовать «полностью одному», торможение под взглядом другого, эгоцентризм, двойственность, позиция транзакции (в особенности дар и похищение игрушек). Валлон показывает, что тем не менее транзитивизм не подавляется, он продолжается вовне удержания дистанции от другого, и именно поэтому Мерло-Понти не приемлет тезис Пиаже, согласно которому к двенадцати годам ребенок, по-видимому, задействуетcogito«и присоединится к истинам рационализма». «Необходимо, чтобы ребенок в некотором роде действовал бы против взрослых или против Пиаже, чтобы варварская мысль первых лет жизни оставалась бы необходимым достижением, над которым надстраивались бы достижения взрослого возраста, представляющие для него единый интерсубъективный мир»(Ph?n. Perc, 488).Мерло-Понти показывает, что в действительности любовь, например, фиксирует выражение состояния нераздельности с другим, и что транзитивизм у взрослого не уничтожается, по крайней мере, в сфере чувств. В этом заметно отличие от выводов Сартра. «Сущность отношений между сознаниями не является Mitsein, их сущность — конфликт», — писал автор «Бытия и Ничто» (502). Наоборот, феноменологический анализ показывает на базе гуманитарных наук, что двойственность отношения к другому — в том виде, в каком мы ее фиксируем в отношении теоретической проблемы, — получает свойсмыслвгенезиседругого для меня:смыслыдругого осаждаются для меня в историю, которая не является только моей, но историей многих, транзитивностью, в которой моя точка зрения постепенно высвобождается (конечно, через конфликты) от первичного интермира. Социальное существует для меня только потому, что я первично социален, а те значения, которые я неизбежно проектирую на поведении другого, если я знаю, что я их понимаю или что они в принципе понимаемы, оказываются таковыми потому, что другой и я были и останемся понимаемы в единой сетке поступков, в общем потоке интенциональностей.[29]
4. Феноменология и социология.— Следовательно, речь идет не о том, чтобы определить социальное как объект. «Было бы неправильным поместить нас в социальность как объект в среде других объектов и установить социальность в нас как объект мысли. Ошибка в обоих случаях состоит в трактовке социального как объекта» (там же, 415). Моннро с большим шумом вещает, что «нет общества»; и это правильно в той мере, в какой общество не является видимой реальностью, подобно индивиду. Сама эта идея не нова. Но отсюда один лишь шаг до того, чтобы растворить социальные факты в индивидуальном поведении и обратить дюркгеймовский социологизм в чистую и простую «социальную психологию», и этот шаг делало большое количество современных социологов, не отдавая себе отчета в его важности. Ибо тогда социальное сводится лишь
