сторону Lebenswelt.
Феноменология восприняла от марксизма два существенных положения: смысл истории и сознание класса — которые, по правде говоря, суть одно, поскольку для марксизма смысл истории может быть прочитан лишь через этапы борьбы классов. Эти этапы диалектически связаны с сознанием, которым обладают классы о себе самих во всеобщем историческом процессе. Класс определяется, в конечном счете, через ситуацию объективных отношений производства (инфраструктура), но флуктуации его численности и его боеспособности, которые отражают постоянные изменения этой инфраструктуры, диалектически связаны с факторами суперструктур (политическими, религиозными, юридическими, собственно говоря идеологическими). Для того чтобы мотор истории, диалектика борьбы классов, был возможна, необходимо, чтобы суперструктуры вошли в противоречие с инфраструктурой или производством материальной жизни, и следовательно, эти суперструктуры пользуются, как говорит об это Тао[44],«автономией» по отношению к этому производству. В своей эволюции они не следуют автоматически заданному кильватеру. «Автономность суперструктур также существенна в постижения истории, как и движение производительных сил»(op. cit., 169).Следовательно, можно прийти к тому положению, воспроизведенному Мерло-Понти[45],согласно которому идеология (в общем значении этого термина) не является иллюзией, видимостью, ошибкой, но, без сомнения, реальностью, как и сама инфраструктура. «Первичность экономики, — пишет Тао, — не упраздняет истину суперструктур, но показывает ее аутентичный исток в переживаемом существовании. Идеологические конструкции относительны к способу производства не потому, что они его отражают — что является абсурдным, — но просто потому, что они извлекают все свое значение из соответствующего опыта, где „духовные“ ценности не представляются, но переживаются и чувствуются»(op. cit.).Тао приписывает феноменологии заслугу «легитимизации ценности всех обозначений человеческого существования», т. е, целом в оказании помощи философии в раскрытииавтономности суперструктур. «Феноменология, в духе абсолютного подчиненияданному,стремясь понять значимость „идеальных“ объектов, пыталась их соотнести с их временным истоком, не умаляя их значения»(ibid., 173).Тао показывает, что отношение к экономике позволяют по праву фундировать смысл и истины «идеологий» — например, феноменологии, — т. е. в целом правильно понять историю. Понять, каким образом и почему вообще усилия, например, буржуазии XVI века по освобождению от могущества папы приняли идеологическую форму Реформации и утверждать, что эта форма лишь иллюзорноеотражение (идеология) материальных интересов — это отказываться понять историю. Тао предлагает объяснять движение Реформации как «рационализированный» перевод реально переживаемого опыта новых условий жизни, которые привносятся самим развитием буржуазии, условиями, которые могут быть охарактеризованы, в частности, безопасностью. Эта безопасность более не обязывала, как делала неуверенность прошлых веков, заключать духовность в строгие рамки, а позволяла взамен поклонятьсяБогу в мире.Следовательно, имеются основания для того, чтобы внутри марксистского анализа поместить феноменологические анализы сознания, позволяющие интерпретировать диалектическую связь этого сознания, взятого как источник суперструктур, с экономической инфраструктурой, куда оно оказывается включенным в последнюю очередь (но только в последнюю очередь). Таким образом, оказывается оправданной возможность диалектического развития истории, смысл которой сразу объективный и субъективный, т. е.необходимый и случайный: люди прямо не включаются в экономику; они включаются в экзистенциальное, или, скорее, экономикаужеэкзистенциальна, а свобода определения людей ими же подтверждается как реальность. Следовательно, согласно Тао, революционная проблема заключается только в том, чтобы организовать и установить новую экономику, она заключается в реализации человеком самого смысла своего становления. И в этом смысле, согласно ему же, теория Маркса не является догмой, но руководством к действию.
Мерло-Понти приступает к той же самой проблеме, но в ее конкретно политическом аспекте[46].Отрицать у истории смысл, это также отрицать истину и ответственность в политике, это допускать, что участнику Сопротивления нет больше смысла убивать коллаборациониста, это полагать, что нужно действовать согласно имеющей успех формуле «цель оправдывает средства», поскольку дорога к цели, произвольно положенная субъективным и неконтролируемым проектом, может идти по безразлично какой дороге. А счастье и свобода людей могут быть достигнуты и при нацизме, и Аушвице. История показывает, что это отнюдь не так. Не надо только утверждать, что насилие неискоренимо, поскольку будущее открыто и находится «в реализации», а нужно сказать, что одно насилиеболееоправдано,чем другое. И не нужно только сочувствовать тому, что политик не может не быть Макиавелли, а следует показать, что история имеет свои хитрости, а макиавеллизм Макиавелли случаен. Если история показывает, если история хитрит, то это происходит потому, что она нацелена на нечто объективное и значимое. Но сама история как таковая не является лишь абстракцией; но существует «среднее и статистическое значение» проектов людей, вовлеченных в ситуацию, которая в конечном итоге определяется этими проектами и их результатами. Мы называем настоящим именно смысл ситуации в отрезке длительности, смысл, который люди придают сами себе и другим. Смысл исторической ситуации является проблемой сосуществования или Mitsein; история существует потому, что люди представляют из себя целое, а не субъективные и закрытые молекулы, которые суммировались бы друг к другу, но, наоборот, существа, нацеленные на отношение к другому как на отношение инструмента их собственной истины. Следовательно, существует смысл истории, который есть тот смысл, который люди, проживая, дают своей истории. Таким образом объясняется, что могло бы быть привито на объективную основу, тождественную различным сознательным установкам, то, что Сартр называл возможностью отклеивания: «никогда объективная позиция в сфере производства не достаточна для того, чтобы вызвать осознание класса»(Ph?n. perc, 505).От инфраструктуры к суперструктуре не переходят автоматически, всегда есть некоторая неопределенность в переходе от одной к другой. Но тогда если является правдой, что люди придают своей истории свой смысл, то откуда они получают этот смысл? Предопределено ли это трансцендентным выбором? Когда мы приписываем Sinngebung самим людям, их свободе, то не заставляем ли мы еще раз «историю ходить на голове», не возвращаемся ли мы к идеализму? Существует ли идеологическая возможность выйти из дилеммы «объективной мысли» и идеализма?Экономизмне может объяснить историю, он не может объяснить, каким образом экономическая ситуация «переводится» в расизм, или в скептицизм, или в социал-демократию. Он не может также объяснить, как в одной и той же позиции в одной обстановке могут возникнуть соответственно различные политические позиции, ни то, что есть «предатели», ни даже то, что необходима политическая агитация. И в этом смысле история достаточно случайна, ноидеализм,который утверждает эту случайность, не может тем не менее объяснить историю, не может объяснить, что «век просвещения» был в XVIII веке, ни то, что греки не смогли основать экспериментальную науку, ни то, что фашизм является угрозой нашего времени. Следовательно, нужно, если мы хотим понять историю (и нет более истинной задачи для философа), выйти из этого двойного тупика равно тотальных свободы и необходимости. «Слава участников Сопротивления, подобно бесчестию коллаборационистов, сразу предполагает случайность истории, без чего не было бы виновных в политике, и рационализм в истории, без которого все были бы сумасшедшими» (Humanisme et terreure, 44).«Давайте вернем истории ее смысл, иначе она его нам навяжет» (Ph?n. perc, 513).Это отнюдь не означает, что история имеетнекийединый, необходимый и таким образом фатальный смысл, для которого люди лишь игрушки, а также жертвы, как это оказывается в конце концов в гегелевской философии истории, но то, что историяосмысленна.Такое коллективное значение является результатом значений, проектируемых историческими субъективностями в недрах их сосуществования. Оно воссоздается этим субъективностями в акте присвоения, который полагает конец отчуждению или объективации смысла и истории, устанавливая посредствомсамого себяизменения этого смысла и предопределяя трансформации истории. Не существует, с одной стороны,объективное,а с другой —субъективное,которые были бы гетерогенны смыслу и, в лучшем случае, стремились бы соизмериться с ним: подобным образом никогда невозможно тотальное постижение истории, ибо если даже «адекватное» постижение и возможно, то оно уже направляет историю по новому пути, открывая ей будущее. Невозможно воссоздать историю ни с помощью объективизма, ни с помощью идеализма, ни даже посредством достаточно проблематического объединения их обоих, но лишь посредством углубления одного и другого, что нас приводит к самому существованию исторических субъектов в их «мире», исходя из которого объективизм и идеализм оказались бы двумя различными возможностями для субъекта понять себя в истории. Это экзистенциальное постижение не является само по себе адекватным, поскольку всегда есть будущее для людей, и люди производят свое будущее, производя сами себя. История, поскольку она никогда не завершена, т. е. человеческая история, не является точно определимым объектом. Но поскольку она также человеческая история, она не бессмысленна. Таким образом, по-новому обосновывается гуссерлевское положение о философии, которая никогда не кончается на вопросе о «радикальном начинании».[47]
I.Для феноменологии дискуссия об историческом смысле феноменологии может продолжаться бесконечно, поскольку этот смысл не определен раз и навсегда. Феноменология,полагая двойственность истории, полагает свою собственную двойственность в истории. Марксизм показывает, наоборот, что так называемая двойственность истории на самом деле отражает двойственность феноменологии. Неспособная соединиться с материализмом революционного пролетариата, как и с варварским идеализмом империализма, она хочет открыть третий путь и объективно играет на руку буржуазии, даже если, субъективно, некоторые из ее представителей не могут быть в этом заподозрены. И неслучайно, что ее правое крыло идет к фашизму, а ее «левое» противоречит само себе по мелочам.[48]Философия истории, поспешно построенная Гуссерлем вКризисе,не была сохранена.
II.Но философия истории может послужить тому, чтобы раскрыть истину феноменологии. Ибо ясно, что, в свою очередь, такая двойственность феноменологических положений отражает намерение преодолеть альтернативу объективизма и субъективизма. Это намерение последовательно «реализовано» Гуссерлем в понятияхсущности, трансцендентального эго и жизни.Эти концепты в чем-то общи: они «нейтральны», они служат тому, чтобы разграничить «почву», где порождается смысл жизни. В гуманитарных науках мы видим последовательное различение тела, Mitsein и историчности. Речь не идет о том, чтобы из этих понятий построить систему, но о том, чтобы воссоздать с новым содержанием инфраструктуру любого мышления, включая и систематическое мышление. Следовательно, вопрос состоит в том, чтобы узнать, раскрываемы липервичным образомнезависимо от любого исторического осаждения инфраструктуры, «сами вещи». Мы не разумеем под первичностью гипотетическое «в-себе», исключающее интенциональную направленность: феноменология исходит из феноменов. Но «феноменальность феномена не является сама по себе феноменальной данностью» — удачно выразился Е. Финк.[49]
Не заключается ли в конечном счете феноменологическое решение в том, чтобы заняться рассмотрением, в котором «проявленность сущего не есть вещь, которая проявляет саму себя»(Ibid.)Из-за этого решения, состоящего в отождествлении бытия и феномена, феноменология приходит к неспособности феноменологического осознания. Следовательно, следовало бы «обосновать право осуществлять феноменологию».Но обосновать это право — это возвратиться к традиционномуспекулятивному мышлению,к философской систематизации. Оправдать интенциональный анализ — это выйти из него и прибегнуть к системе. Финк идет дальше, чем Валь: так или иначе, но он показывает, что такое обращение имплицитно присутствует в мысли Гуссерля: интерпретация «самой вещи» как феномена, постулат о радикальном начинании, тезис о постериорности
