смысл есть переживание как нечто объективное, то открытое мной, без которого он не имел бы смысла мира для меня. Редукция, в средеинтенционального анализа,позволяет нам строгим образом описать отношение субъекта и объекта. Это описание приводит в действие «философию», имманентную естественному сознанию, а не философию, пассивно примыкающую к данности. Т. е. сама интенциональность определяет эту «философию». Интенциональный анализ (по самому своему имени) должен раскрыть, каким образомконституируетсясмысл бытия (Seinssinn) объекта; ведь хотя интенциональность есть направленность, она есть также придание смысла. Интенциональный анализ имеет дело с конституированным объектом как осмысленно конституированным и раскрывает этоконституирование.Поэтому вИдеях IIГуссерль последовательно исходит при конституировании из материальной природы, из природы одушевленной и из Духа. И понятно, почему субъективность не есть нечто «творческое», ибо сама по себе она есть лишьIchpol,а, в свою очередь, «объективность» (Gegenstaendlichkeit) существует только как некий полюс интенциональной направленности, который придает ей смысл объективности.
1. Трансцендентальный идеализм и его противоречия. — Итак, на этом этапе мы, может показаться, обращаемся к «трансцендентальному идеализму»(Картезианские размышления)*,этот трансцендентальный идеализм уже заключен в самой процедуре редуцирования. Но подобно тому как трансцендентальный субъект не отличается от конкретного субъекта, то кажется, что и трансцендентальный идеализм, кроме всего прочего, должен быть солипсистским. Я один в мире, этот мир сам по себе есть лишьидеяединства всех объектов, вещь есть лишь единство моего восприятия вещи, т. е. Abschattungen, а смысл полностью фундирован «в» моем сознании как интенции или придании смысла (Sinnsgebung). В действительности Гуссерль никогда не останавливался на этом монадическом идеализме, прежде всего потому, что опыт объективности отражен в согласии некоего множества субъектов, и также потому, что другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. Другие ego не суть лишь представления и объекты, «находящиеся во мне, синтетические единства, находящие во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно „другие“».[9]
Инаковость другого (l’alt?rit? de l’autre)отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другое есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но [единство] в себе; другими словами, другой есть чистое я, которое не нуждается ни в чем, чтобы существовать, он есть абсолютное существование и радикальная точка отсчета для себя самого, подобно тому как я таковым являюсь для самого себя. Тогда возникает вопрос: каким образом существует конституирующий субъект (другой) для конституирующего субъекта (я)? Понятно, что другой удостоверен мной как «чужой»(Картезианские размышления),поскольку он является источником смысла и интенциональности. Но вне этого опыта чуждости (который даст Сартру тему разделенности сознаний) на трансцендентальном уровне экспликация другого не может быть дана в тех же самых терминах, что и экспликация вещи, и вместе с тем в той мере, в какой другой есть для меня, он есть также благодаря мне — я уверен в этом благодаря сущностным результатам трансцендентальной редукции. Это требование, свойственное экспликации другого, однако, рассматривается как недостаточное вКартезианских размышлениях,из текста которых мы только что открыли саму позицию другого. В результате достигнутого описания «уподобляющей апперцепции»[10],посредством которой тело другого мне дается как тело собственное другому я, полагающему психическое как его собственный знак, и после того как из этой «непрямой доступности» для нас выведено основание существования другого, Гуссерль объявляет то, что не оправдывает наши ожидания: с феноменологической точки зрения, «другой естьмодификация„моего“ я»[11].В III частиИдей II,Гуссерль подчеркивал вместо этого оппозицию между «естественным миром» и «миром духа» (Geist) и абсолютный онтологический приоритет первого над вторым: единство вещи есть единство развертывания Abschattungen для сознания, а единство личности есть «единство абсолютной манифестации». В случае субъекта и, следовательно, в случае другого как субъекта (alter ego), мы не можемредуцироватьреальное существование к интенциональному корреляту, поскольку то, что я интенциализирую, когда направлен на другого, есть в точности абсолютное существование: здесь фундируются «быть реальным» и «быть интенциональным». Следовательно, мы можем отчасти полагать некое «сообщество личностей», которое Рикёр (Analyses et probl?me dansIdeen II, Revue de m?taphysique et de morale, 1951)сближает с коллективным сознанием у Дюркгейма или объективным духом в гегелевском смысле и которое конституируется разом посредством обоюдного схватывания субъективностей и сообщества их окружения. Это сообщество личностей конститутивно исходя изсвоегособственного мира (средневековый мир, мир греков и т. п.); но конститутивно ли оно первичным образом? Утверждать это — значит полагать, что трансцендентальный и солипсистский субъект не радикален, поскольку он погружен своими корнями в мир духа, в саму по себе конститутивную культуру.
Иными словами, трансцендентальная философия как философия радикального субъекта не доходит до того, чтобы интегрироваться с культурной социологией, между ними пребывает «натяжение» (Рикёр), даже противоположность, которая не прилагается к феноменологическому мышлению, а присуща ему: ибо именно сама трансцендентальная философия приводит к проблеме интерсубъективности или сообщества личностей, как это показывают параллельные путиКартезианских размышленийиИдей.Ясно, что с точки зрения культурной социологии, которая является точкой зрения ужеИдей IIи которая превалирует в последних работах(Кризис,Письмо Леви-Брюлю), вводит, по признанию самого Гуссерля, нечто напоминающееисторический релятивизм,против которого по сути трансцендентальная философия и боролась, но, однако, эта философия не смогла ни выйти за проблематику другого, ни переработать эту проблему, пересматривая достижения радикального субъективизма; вместе с интенциональным анализом другого радикальность оказывается уже не на стороне меня, но на стороне интерсубъективности, и эта интерсубъективность есть не просто лишь интерсубъективность для меня — утверждение, которое оставляло бы за я смысл единственного основания — она есть абсолютная интерсубъективность или, если угодно, первая. Но можно отважиться сказать, что сам Гуссерль не доходит до этого: радикальность как таковая устанавливается вИдеях Iкак радикальность трансцендентальногоcogitoи остается ядром всей его философии. Например, вКризисемы обнаруживаем показательную критику картезианского трансцендентализма: Декарт «не раскрывает, что любые дистинкции типа Я и Ты, внешне и внутренне „конституируются“ лишь в абсолютномEgo».Таким образом,ты,как иэто,есть просто синтез эгологических переживаний.
И вместе с тем именно здесь открывается смысл той «культурной социологии», по направлению к которой мысль Гуссерля эволюционировала до конца его жизни. Об этом с избытком свидетельствуетКризис,две первых части которого были опубликованы в 1936 году в Белграде. Эту рефлексию об истории как об интерсубъективности Гуссерль сближает с проблемой трансцендентальной радикальности: «этот текст стремится обосновать неизбежную необходимость превращения философии в трансцендентальную феноменологию путем удержания в сознании телеологически-исторического отношения к истокам критической ситуации, в которой мы оказываемся в том, что касается науки и философии. Этот текст отныне устанавливает начинание, независимое от трансцендентальной феноменологии». Другими словами, путь, которому следовали до сих пор и который, порождая как логико-математические проблемы, так и проблемы перцептивности, привел нас к абсолютномуego,этот путь отныне перестает быть привилегированным: путь истории равно правомерен. Прояснение истории, в которую мы вовлечены, разъясняет задачу философии. «Нашей задачей является анализ нас самих, как тех, кто не только воспринимает духовное наследство, но становится тем, что мы есть всецело и исключительно исторически-духовным образом»; и философ не может не касаться истории, поскольку философ, озабоченный радикальностью, должен постигать и преодолевать непосредственные исторические данные, являющиеся в действительности историческими отложениями, предрассудками, которые конституируют свой «мир» в культурном смысле. Итак, что это за кризис, в котором мы оказались? Этот кризис есть результат объективизма. Речь идет, собственно говоря, не о кризисе физической теории, но о кризисе, который поразил значение наук в их отношении к самой жизни. То, что характеризует современный дух, так это логико-математическая формализация (именно она конституирует стремлениеЛогических исследований)и математизация естественного сознания:mathesis universalisЛейбница и новая методология Галилея. Именно на этом базисе развивается объективизм: раскрывая мир как математически апплицируемый, Галилей открывает его как произведение сознания(Кризис II,§ 9). Таким образом, объективистский формализм как таковой является отчуждающим; это отчуждение необходимо обнаружить как недуг захвата субъективности объективной наукой: с этого времени она оставляет лишь один выбор — или конструирование психики как физической модели, или изучение, лишенное той строгости, что свойственна физике. Декарт разрешает эту дилемму, вводятрансцендентальный мотив:посредствомcogitoистина мира — как феномена, какcogitatum— этому миру возвращена, объективистское отчуждение, приводящее к метафизическим апориям души и Бога в этом случае упраздняется — или, по крайней мере, его можно было бы упразднить, если бы сам Декарт не был жертвой галилеевского объективизма и не смешивал трансцендентальноеcogitoи психологическое я: тезис обegoкакres cogitansзачеркивает всякое трансцендентальное стремление. Отсюда двойственность картезианского наследия: с одной стороны, метафизический рационализм, который элиминируетego,и скептический эмпиризм, который разрушает знание, с другой. Только трансцендентализм, последовательно придерживаясь представления о знании, целиком базирующемся на фундаментальномego,дарителе смысла, проживающему дообъективной, донаучной жизнью непосредственно в «жизненном мире», точная наука о котором есть не что иное, как только лишь оболочка, может дать объективизму его истинное основание и лишить его отчужденности: трансцендентальная философия делает возможным объединение объективизма и субъективизма, абстрактного знания и конкретной жизни. Таким образом, сам вид европейской гуманитарности, который сам по себе есть лишь ограниченный вид гуманитарности вообще, есть также шанс превращения философии в феноменологию: «В философствовании мы —функционеры человечества»[12].
2. Lebenswelt. — Мы не можем далее продолжать описание эволюции Гуссерля в этом направлении. Мы видим, что начиная с доктрины Wesenschau акценты его мысли во многом модифицировались; вместе с тем несомненно, что эта мысль до самого конца остается в кругозоре центральной проблемы, т. е. радикальности. Но абсолютноеego,которое философИдейпонимал как единственный идентичный и универсальный полюс, обнаруживается в новом свете в философии последнего периода. Мы только что рассмотрели вовлеченность в историю и в интерсубъективность. Гуссерль называет ее иногдаLeben (жизнью), субъектом Lebenswelt; мы уже знаем, что по сути нет разницы между конкретнымegoи трансцендентальным субъектом; но это отождествление часто подчеркивается в таком аспекте, который квалифицирует последний этап философии Гуссерля как эмпиризм (Ж. Валь).
Именно в разработке того великого вопроса, который он ставит вЛогических исследованиях,и возникает осознание того, что понимается под истиной, принципиально берущей начало в философии Lebenswelt. Ясно, что истина не может быть здесь определена как соответствие мысли и ее объекта, поскольку из подобного определения следовало бы, что философия всецело определяет, с одной стороны, всякую мысль и, с другой, — всякий объект в их внешней тотальной связи: феноменология же нас учит, что подобная внешность немыслима. Истина не может более определяться и только какa prioriсовокупность условий, ибо эта совокупность (или трансцендентальный субъект на кантовский манер) не может сказать «Я», она является не радикальной, а является лишь неким объективным моментом субъективности. Истина может быть определена только как переживаемый опыт истины, т. е. очевидность. Но это переживание не есть некое чувство, ибо ясно, что чувство не гарантирует от ошибок; очевидность есть первичный модус интенциональности, так сказать, тот момент сознания, когдасама вещь,о которой мы говорим,
