дается во плоти и крови, лично сознанию, когда интуиция «исполнена». Для того чтобы ответить на вопрос «является ли стена желтой?», я захожу в комнату и смотрю на стену (это и есть, на перцептивном уровне, та первичная очевидность, которую Гуссерль часто называет «опытом») или пытаюсь ее вспомнить, или спрашиваю себя и другого об этом; в этих двух последних случаях доказывается существование (во мне или в другом) «опыта» — все еще присутствующего — цвета стены. Любое возможное подтверждение посредством суждения проходит через этот «присутствующий опыт» самой вещи; таким образом, очевидность есть смысл любого подтверждения или любой рационализации. Понятно, что опыт не осуществляется только в отношении воспринимаемого объекта, он может быть осуществлен и в отношении некоторой ценности (напр. красоты) — короче, в отношении любого из вышеперечисленных интенциональных модусов. Вместе с тем эта очевидность, или переживание истины, не предоставляет полной гарантии от ошибки: без сомнения, есть случаи, когда мы не обладаем «опытом» того, о чем говорим, и мы сами себе подтверждаем это с очевидностью; однако ошибка может включаться и в саму очевидность. Эта стена желая, но при свете дня я замечаю, что она серая. В данном случае имеются две последовательные и противоположные очевидности. Первая содержит ошибку. На это Гуссерль отвечает в § 8Формальной и трансцендентальной логике:«Даже очевидность, которая дается как аподиктическая, может раскрываться как иллюзия, как то, что предполагает тем не менее очевидность того же рода, в которой она „вспыхивает“». Другими словами, в актуальном опыте предшествующий опыт всегда и исключительно является мне как иллюзорный. Таким образом, не существует некоего «истинного опыта», к которому надлежит обращаться как к индексу истины или ошибки; истина подтверждается всегда исключительно в актуальном опыте, и поток переживаний при этом не восстанавливается, можно сказать только, что если таковое переживание дается мне актуально как некая прошедшая и ложная очевидность, то сама эта актуальность конституирует новый «опыт», который выражает в живом настоящем сразу прошедшую ошибку и настоящую истину как коррекцию этой ошибки. Следовательно, не существует абсолютной истины, общего постулата догматизма и скептицизма, но истина определяется в становлении как пересмотр, уточнение и превосхождение себя самой. Эта диалектическая операция осуществляется всегда внутри живого настоящего (lebendige Gegenwart); таким образом, в противоположность тому, что влечет за собой догматический тезис, ошибка постижима, поскольку она включена в сам смысл очевидности, посредством которой сознание конституирует истину. Итак, для того чтобы корректно ответить на вопрос об истине, т. е. для того, чтобы лучше описать опыт истины, нужно решительно настаивать на генетическом становленииego:истина есть не объект, но движение, и она существует, если это движениедейственно осуществлено мной.
Следовательно, для того чтобы верифицировать суждение, то есть для того, чтобы высвободить смысл истины, следует осуществить регрессивный анализ, оканчивающийся в докатегориальном (допредикативном) «опыте», который конституирует фундаментальное предполагание логики вообще (Арон Гурвич)[13].Это предполагание не является логической аксиомой. Оно есть философское условие возможности, оно конституирует почву (Boden), в которой всякое рассуждение обретает свои корни. Прежде всякой науки идет речь о том, что нам преддано как некая пассивная «вера», и «пассивное универсальное, предданное всякой активности суждения», есть то, что зовется «миром», «абсолютным субстратом, независимым, в смысле абсолютной независимости»(Опыт и суждение, 26и 157). Радикальное основание истины обнаруживается в результате завершенного интенционального анализа как Lebenswelt, мир, внутри которого субъект конституирует «воспринимание вещей» как пассивный синтез, предшествующий любому точному знанию. «Эта восприимчивость должна быть зрима как внутренний этап активности» (там же, 83), чтоозначает, что трансцендентальноеego,конституирующее смысл объектов, имплицитно отсылает к пассивному схватыванию объекта, к первичному соучастию, которое оно имеет с объектом. Этот весьма краткий намек позволяет нам наконец уточнить, что «мир», о котором здесь идет речь, явно не является миром естественных наук, а есть совокупность или идея (в кантовском смысле) всего того, что есть и что мы можем помыслить.
Таким образом, после редукции, которая устраняет мир в его конститутивной форме для того, чтобы вернуть конституирующемуegoаутентичность дарителя смысла, новый ход Гуссерля в разработке самого смысла этого субъективного Sinngebung вновь обнаруживает мир как саму реальность конституирующего. Речь явно не идет о том же самом мире: естественный мир есть фетишизированный мир, в который человек заброшен как естественное сущее и в котором он наивно «объективирует» значение объектов. Редукция пытается стереть это отчуждение, и первичный мир, каким она его пролонгируя раскрывает, оказывается почвой переживаемого опыта, на которой надстраивается истина теоретического познания. Истина науки более не основывается ни на Боге, как у Декарта, ни наa proiriусловиях возможности, как у Канта, она основывается на непосредственном переживании очевидности, благодаря которой человек и мир оказываются в изначальном согласии.
Заметки о Гуссерле и Гегеле
Термин «феноменология» получил свое цельное и оригинальное значение благодаря Гегелю после издания в 1807 году его «Феноменологии духа». Феноменология есть «наукао сознании», поскольку сознание вообще есть знание об объекте, будь то внешний или внутренний объект. Гегель пишет в Предисловии к «Феноменологии»: «В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием»[14].Итак, нет ли здесь ответа на вопрос о том, следует ли в философии идти от объекта (реализм) или от Я (идеализм)? Уже само понятие феноменологии показывает праздность этого вопроса: сознание всегда есть «сознание о…», и не существует объекта, который не был бы «объектом для…». Объект имманентен сознанию только в том случае, если мы приписываем ему соответствующий рациональный смысл, за неимением которого объект не был бы объектомдля.Понятие или смысл не являются чем-то внешним бытию, бытие есть непосредственным образом понятие в себе, а понятие есть бытие для себя. Мысль о бытии, то есть бытие, которое мыслит само себя и, следовательно, «метод», который развивает эта мысль, и, соответственно, сама философия, не устанавливаются системой категорий, независимых от того, о чем мысль мыслит, то есть от своего предмета. Форма мысли различается от своего предмета лишь формально, она конкретно представляет собой само содержание, которое себя постигает, в-себе, которое становится для-себя. «Мы должны рассмотреть формы мысли в себе и для себя, ибо они суть объект и активность объекта»(Энциклопедия философских наук).Таким образом, кантовская ошибка — хотя и позитивная ошибка, в той степени, в которой она была моментом истинного развития Духа, — состояла в раскрытии форм и категорий как абсолютного фундамента мысли об объекте и объекта для мысли: ошибка, допускающая трансцендентальное как первичное.
В диалектическом отождествлении бытия и понятия проблему первичности на самом деле просто «перешагивают»: не существует никакого непосредственного и абсолютного начала, то есть никакого предмета без сознания или сознания без предмета, по меньшей мере постольку, поскольку понятие начала или непосредственного содержит как свое диалектическое отрицание перспективу последовательного развертывания, опосредования. «Развертывание не является чем-то бесполезным; оно таковым являлось бы, если бы начало было уже истинно абсолютным»(«Наука логики»).Нет ничего абсолютно непосредственного, все происходит [из чего-либо], и только одна реальность не является в этом смысле «происходящей», поскольку представляет из себя систему происхождений, то есть систему абсолютной Идеи «Логики» и абсолютного Знания «Феноменологии»: результат диалектического опосредствования проявляется в ней самой как единственно и абсолютно непосредственное. «Абсолютное знание, — пишет Ипполит, — происходит не из некоего истока, но из самого движения проистечения, изminimum rationale,который есть триада Бытие-Ничто-Становление, то есть оно вытекает из Абсолюта как опосредование в форме, еще являющейся непосредственной, в форме становления»(Logique et existence, 85).
Это двойное гегелевское положение — бытие уже обладает смыслом или понятием, не существует чего-то первичного, что обосновывает познание — позволяет ясным образом отделить Гуссерля от Гегеля, отталкиваясь от их общей критики кантианства. С первой половиной этого допущения гуссерлевская феноменология действительно согласна: объект «конституируется» посредством седиментации значений, которые не являются условиямиa prioriлюбого опыта в кантовском смысле, поскольку рассудок, который устанавливает эти условия как фундирующие опыт вообще, уже сам фундирован опытом. Не существует ни логического предшествования категорий, ни даже форм, посредством которых трансцендентальный субъект присваивал бы себе объекты. Наоборот — как это показаноErfahrung und Urteil[15]— применяемые суждения и категории предполагают первичную уверенность, уверенность в том, что имеется бытие, то есть предполагается некая вера в действительность. Гуссерль говорит оGlaube[16],вере, чтобы подчеркнуть, что речь идет о неком предзнании. До любого предикативного акта и даже до любого наделения смыслом, даже если речь идет о восприятии чувственной вещи, в глубине «пассивного представления» «осуществляется и неизбежна вера в существование чего-то действительного… Хотя она и является источником любого знания и даже в нем находится, все же эта вера полностью не воссоздаваема в эксплицитном знании в точном значении этого термина» (Waelhens,Ph?nom?nologie et v?rit?, p. 50–52).
Итак, если воссоздание тотальности действительности (в гегелевском смысле) невозможно удостоверить, то это происходит только потому, что нет первичного, непосредственного, абсолютного действительного, которое фундирует любое возможное воссоздание. Нужно ли тогда утверждать, что действительноеневыразимо,на том основании, что любой логос, любое рассуждение, любая диалектика мысли предполагает в свою очередь первичнуюверу!Следовательно, здесь наличествует нечто дорациональное? Понятно, что этого вопроса достаточно для того, чтобы полностью отличить Гегеля от гуссерлевской и пост-гуссерлевской феноменологии. «Для Гегеля, — пишет Ипполит, — нет ни невыразимого, которое было бы по ту и по эту сторону знания, ни непосредственно единичного или трансцендентного; для него нет онтологического молчания, но диалектическое рассуждение, которое есть последовательное завоевание смысла. Это не означает, что смыслявляется предшествующим по отношению к рассуждению, которое его раскрывает и создает… но смысл развертывается в самом рассуждении»(Logique et existence, p. 25–26). Гегель в своей работеGlauben und Wissenуже атаковал кантовскую трансценденцию в-себе как продукт рассудочной философии, для которой наличие предмета есть лишь явление некоторойскрытойдействительности. Но не является ли то, что Гуссерль вводит в «Опыте и суждении» в форме допредикативного Lebenswelt, той же самой трансцеденцией? Поскольку первичный жизненный мир является допредикативным, любая предикация, любое рассуждение, без сомнения, егопредполагает,но одновременнофальсифицируяего таким образом, что в собственном смысле о нем ничего нельзя сказать. Здесь также — но в совершенно ином смысле — Glauben заменяет Wissen, а молчаниеверыкладет конец спорам людей о бытии. Отсюда — истина Гуссерля оказалась у Хайдеггера, для которого «дуальность Я и бытия непреодолима» (Waelhens) и для которого так называемое абсолютное знание есть лишь выражение «метафизичности», спекулятивности и неаутентичности системы, которая его предполагает. Непосредственное, первичное
