Как же в подобных условиях умудряются по-прежнему вызывать доверие большие нарративы легитимации?
Речь не о том, что вообще ни один рассказ не внушает больше доверия. Под мета- или макронарративами я понимаю именно рассказы с легитимирующей функцией. Их упадок ничуть не мешает мириадам историй — и мелких, и не таких уж мелких — продолжать плести ткань повседневной жизни.
В «Состоянии постмодерна» и других книгах того же периода (например, в «Языческих наставлениях») я преувеличил значимость нарративного жанра. Это был лишь этап в более длительном и более радикальном исследовании, получившем завершение в «Распре»[5]. В частности, отождествлять познание с рассказом — это уж слишком. Дело не в том, что теория объективней рассказа. Рассказ историка подчинен почти таким же точно правилам обоснования реальности, как и рассказ физика. Но история — это нарратив, который вдобавок претендует быть наукой, а не просто романом. Зато научная теория не претендует быть нарративной (хотя нынешняя астрофизика охотно рассказывает историю космоса начиная с Большого взрыва). Иными словами, сегодня я думаю, что нужно отличать друг от друга режимы разного рода фраз и жанры разного рода дискурсов. Есть в общей нарратологии незатронутый критикой метафизический элемент, а именно гегемония, приписываемая одному жанру — нарративному — над всеми остальными, своеобразное самовластие малых рассказов, которое и позволяет им ускользнуть от кризиса делегитимации. Спору нет, они от него ускользают, но все дело том, что никакой легитимирующей силы у них как не было, так и нет. Проза, выдаваемая народом (я хочу сказать, в реальной жизни), гласит одно и тут же прямо противоположное: «яблоко от яблони недалеко падает», «скупые умирают, дети сундуки отпирают». Романтизму, правда, она казалась плотной и хлесткой, образцом выразительности, раскрепощения, откровения мудрости. Но постсовременность — это также и конец сказочного царя-народа.
Последнее замечание по поводу нынешней технонауки. Она завершает проект современности: человек делается господином и хозяином природы. Но в то же время она и глубоко его расшатывает, ибо под именем «природа» нужно числить также и все составляющие человеческого субъекта: его нервную систему, его генетический код, корковый компьютер, визуальные и аудиорецепторы, его коммуникационные системы, особенно языковые, формы организации жизни в сообществе. Наконец, и его наука, его технонаука, тоже составляет часть природы. Можно создать, да так и делают, науку о науке, как создана наука о природе. Все то же самое относится и к технологии, вся область НТО (наука-техника-общество) сформировалась за последние лет десять на основе следующего открытия: субъект имманентен объекту, который он изучает и преобразует. И наоборот: объекты обладают языками, и знать первые — это уметь переводить последние. Значит, вещам имманентна разумность. В подобной ситуации взаимоналожения субъекта и объекта как может уцелеть идеал господства? Он мало-помалу выходит из употребления, это видно из того, как представляют себе науку сами ученые. Человек, может статься, — всего-навсего крайне изощренный узелок в общем взаимодействии составляющих вселенную излучений.
3. Послание о всеобщей истории
Матиасу Кану
Балтимор, 15 ноября 1984
Не следует присуждать нарративному жанру абсолютное преимущество над другими жанрами дискурса при анализе человеческих феноменов, особенно языковых (идеологических), и тем более в рамках философского исследования. Некоторые из моих прежних размышлений, возможно, поддались искушению этой «трансцендентальной видимости» («Презентации», «Языческие наставления», даже «Состояние постмодерна»). Вместе с тем удобно приступать к одному из больших вопросов, перед которыми нас ставит исторический мир сегодня, в конце XX в. (или в начале XXI), отталкиваясь от изучения «историй». Ведь если мир этот объявлен историческим, значит, его умеют и хотят рассматривать в нарративном ключе.
Вопрос, который меня волнует, звучит так: можем ли мы сегодня продолжать организовывать лавину событий, которую обрушивает на нас мир, человеческий и нечеловеческий, подверстывая их под Идею всеобщей истории человечества? Я не готов разбирать здесь этот вопрос в философском плане. Его формулировка тем не менее требует ряда пояснений.
1. Прежде всего я говорю: можем ли мы продолжать организовывать и т. д. Данное слово предполагает, что так было раньше. Действительно, я ссылаюсь здесь на некую традицию-традицию современности. Современность — не эпоха, но скорее некоторый модус (к латинскому modus восходит mot, «слово»), модус мышления, высказывания, восприятия. Эрих Ауэрбах обратил внимание на его первый проблеск в письме августиновской «Исповеди»: разрушение синтаксической архитектуры классического дискурса и принятие новой паратаксической расстановки фраз, соединенных самым элементарным из союзов, et. Тот же модус он (как и Бахтин) обнаруживает у Рабле, затем у Монтеня.
Со своей стороны, не пытаясь здесь легитимировать свою точку зрения, я вижу признак этого модуса в выборе Декартом для изложения своего метода нарративного жанра от первого лица. Рассуждение о методе — та же исповедь. Только содержание ее — уже не оставленность эго Богом, а попытка эго стать господином над всеми данностями, включая себя самое. Случайность, оставляемую et между сложенными из фраз периодами, Декарт пытается увязать с конечной целью серии, сориентированной на господство и обладание «природой». (Добился ли он этого — другое дело.)
На протяжении XIX и XX вв. мышление и действие управляются Идеей (Идею я понимаю в кантовском смысле). Это Идея освобождения. Конечно, ей даются совершенно разные обоснования в различных, как их обычно называют, философиях истории, больших рассказах, с помощью которых стремятся упорядочить лавину событий: христианском рассказе о первородном грехе и спасении через любовь, просвещенческом рассказе об освобождении от невежества и рабства через познание и равенство, философско-спекулятивном рассказе о реализации всеобщей Идеи через диалектику конкретного, марксистском рассказе об освобождении от эксплуатации и отчуждения через социализацию труда, капиталистическом рассказе об освобождении от бедности через техно-промышленное развитие. Между этими рассказами есть поводы для тяжбы и даже для распри. Но все они помещают приносимые событиями данности в поток истории, чья цель, если даже остается недосягаемой, именуется всеобщей свободой, окончательным искуплением всего человечества.
2. Второе пояснение. Когда говорят «Можем ли мы продолжать организовывать и т. д.», то даже если ответ (подсказанный либо спонтанный) отрицателен («мы не можем»), по меньшей мере признают, что есть некое «мы», способное помыслить или почувствовать эту прерывность либо непрерывность. Из чего складывается это «мы» — указанный вопрос об этом тоже. Судя по местоимению первого лица множественного числа, речь идет о некотором сообществе субъектов, «вы» и «я» либо «они» и «я», в зависимости от того, адресуется ли говорящий к другим членам сообщества (вы/я) либо к кому-то третьему (вы/они + я), при наличии которого эти другие члены, им представляемые, обозначаются в третьем лице (они). Наш вопрос о том, зависит или нет это «мы» от Идеи истории человечества.
В традиции современности движение освобождения выражается в том, что этот третий, поначалу внешний по отношению к «мы» освободительного авангарда, в конечном счете вольется в сообщество говорящих, реальных (первое лицо) либо потенциальных (второе лицо). Останутся только «вы» и «я». Вообще, место первого лица отмечено в этой традиции как место владения словом и смыслом: пусть народ возьмет политическое слово, рабочий — социальное, бедняк — экономическое, пусть единичное охватит всеобщее, и пусть последний станет первым. Я, конечно, упрощаю, извини.
Выходит, что «мы» вопроса, который я ставлю, простертое между реальной миноритарной ситуацией, где третьих много, а «вы» и «я» мало, и грядущим единодушием, в котором по определению не найдется места никакому третьему лицу, в точности воспроизводит напряжение, какое должно испытывать человечество в силу своего призвания к освобождению — между обособленностью, случайностью и смутностью своего настоящего и всеобщностью, самоопределенностью и прозрачностью будущего, которое оно себе обещает. Если такое отождествление точно, то «мы», ставящее вопрос «Продолжим ли мы мыслить и действовать, прикрываясь Идеей истории человечества?», тем самым ставит вопрос о своем собственном тождестве, как оно зафиксировано традицией современности. И если приходится ответить «нет» на этот вопрос (нет, человеческая история как всеобщая история освобождения не внушает больше веры), то придется также пересмотреть и статус ставящего вопрос «мы».
Думается, оно будет обречено (но это обреченность только в глазах современности) оставаться обособленным, «вы» и «я» (может быть), оставлять вне себя множество третьих. Но поскольку оно (еще) не забыло, что эти третьи были некогда потенциальными и даже обещанными первыми лицами, оно должно будет, справив траур, поставить крест на единодушии и найти другой модус мышления и действия — или же утонуть в неисцелимой меланхолии, тоскуя по этому утраченному «объекту» (или невозможному субъекту) — свободному человечеству. В обоих случаях нас поражает род угнетенности. Работа траура, как учит Фрейд, заключается в том, чтобы оправиться от утраты объекта любви, перенаправив либидинальную загрузку утраченного объекта на субъект, с «них» на «нас».
Есть несколько способов добиться этого. Вторичный нарциссизм — один из них. Множество наблюдателей отмечают, что сегодня это господствующий модус мышления и действия в наиболее развитых обществах. Боюсь, что это всего-навсего слепое (компульсивное) повторение прежнего траура — по Богу, который и дал рождение модусу современности с ее завоевательным проектом. Сегодня этот завоевательный порыв может лишь вторить порыву современности — с той только разницей, что отрекается от единодушия. Террор развязывается уже не во имя свободы, но ради «нашего» удовлетворения, во имя решительно урезанного в своей обособленности «мы». Наверное, я все еще слишком современен, поскольку считаю такую перспективу нестерпимой. Она зовется тиранией: закон, выносимый этим «мы», не вам адресуется, вам, согражданам или хотя бы подданным, он применяется к ним, третьим, тем, кто остается вовне, и никому нет дела, легитимен ли он в их глазах. Напомню, что такой способ траура по освобождению был присущ нацизму, который впервые после 1789 г. развязал в Европе террор, чье обоснование в принципе не было доступным всем, как и выгода не разделялась всеми.
Другой способ справить траур по всеобщему освобождению, обещанному современностью, предполагает
