И тому, что решенная согласно этому знанию «судьба» может определяться только как «совместная участь», Geschick, совброшенность, «термин, — написано в „Бытии и времени“ (384), — которым мы обозначаем сбывание [Geschehen] сообщности, народа», и тому, что «в бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже заранее ведомы», отчетливо вторит сделанное на том же докладе в Тюбингене заявление: «Учиться — значит отдаваться самому себе, основываясь на прирожденном обладании своим существованием как члена некоего народа (vol-kisches Dasein) и осознавать самого себя как содержателя истины этого народа в его Державе» (FARIAS, 161).20
В этом кратком очерке я стремлюсь не развивать доводы, а просто обозначить направление некоего monstratio, которое должно было бы, очевидно, принять форму деконструкции и согласно которому текст философский и текст политический провешены одними и теми же терминами, причем эти термины являются, так сказать, каноническими или, во всяком случае, эмблематическими, для экзистенциально-онтологической мысли. Речь идет не о простом проецировании пространства мысли на пространство действия, не об аналогии публичной диатрибы с «кабинетным» размышлением. «Политика» Хайдеггерасама являетсясо всей решимостью принятым, поскольку проработанным его мыслью, решением, согласно которому Volk определяет одну из возможностей, к которой он заброшен, будучи «обеспечен» знанием, доставляемым ему перечтением его «традиции». Ректор оказывается тогда вожатым в обучении этому, перечитывающим, поскольку он служит обеспечению этим знанием, находясь на своем месте (каковое — первое). Только служение, причем только водительства, ибо, что касается движения, оно таково, что «народ» им подвигнут «как силой самого интимного своего порыва и силой самого обширного потрясения своего Dasein’a» (RECTORAT, 13).
Fuhrung,водительство, это отнюдь не циничное манипулирование «массой» (чуждое Хайдеггеру слово) со стороны лидера, который благодаря этой манипуляции способен «прибрать к рукам» то, что находится у него «под рукой» как сущее в ожидании своего использования (MARTI-NEAU, 8-12). Не родственно оно и платоновскойбасилейе,как полагает Лаку-Лабарт (FICTION, 47), если, конечно, понимать последнюю так, как ее комментирует сам Хайдеггер, что является логической ошибкой. И если оно ей не родственно, то потому, как возражает на это Гранель (ibid., 44–45), что знание, за которое перед лицом вместе-бытия согласно экзистенциально-онтологической мысли ответственно Fuhrung, не имеет никакого отношения к познанию, которое глава платоновского Государства привносит в полис. Знанию Фюрера недостает не только платоновских «идей»; сообщности, именуемой Volk — мы к этому еще вернемся — не хватаетполиса, политейи,того способа быть вместе, который мы зовем политикой.
Еще пара слов о Fuhrung’e. Сам термин в этом, тогдашнем контексте дает повод к кривотолкам. И не он один. Эти двусмысленности как раз и отмечают те протезы, которыми дополняется тезис «Бытия и времени», когда он идет в ход. Призывая оказать поддержку Гитлеру на плебисците 12 ноября 1933 года, Хайдеггер начинает так: «Немецкий народ призван к избирательным урнам Фюрером. Но Фюрер от народа ничего не требует; совсем наоборот, он предоставляет народу самую непосредственную возможность в высшей степени свободного решения: весь народ целиком решит, хочет ли он свой собственный Dasein или не хочет. Завтра народ изберет не больше и не меньше, чем свое будущее» (DEBAT, 184–185).
Можно поддаться искушению выявить в этом тексте интонацию, самими терминами выбор (Wahl), решение (Entscheidung), но также и Volksentscheidung, плебисцит или референдум, кажется, происходящую от «Политической теологии», которую Карл Шмитт опубликовал в 1922 году и заново опубликует в расширенном виде в 1934-м. В этом последнем издании находится знаменитая формула: «Верховной властью обладает тот, кто принимает решения по поводу чрезвычайного положения (wer ber Ausnahmezustand entscheidet)» (FREUND, 17 и прим. 23).
Но даже это сближение, фактически допустимое из-за отношений Хайдеггера со Шмиттом, вновь способно разве что прикрыть бездну: ту, что разделяет, с одной стороны, политическую теологию (католическую, на испанский лад), в которой речь идет о том, чтобы решить, кто есть друг, а кто — недруг (дьявол), в которой речь идет о том, чтобы «изъять», сохранить и отбросить, и, с другой — мысль, достигающую «решения» и «народа» лишь путем настойчивой деконструкции категорий онтотеологии и политики. Народ, к которому взывает Хайдеггер, не верховен, поскольку будет решать. Никакой Dasein не верховен перед лицом ничто, в которое его забрасывает время. Верховенство никогда не подлинно. Гитлер является Фюрером лишь постольку, поскольку охраняет в народе, ею наделяя, силу знания, каково среди подступающих возможностей его сущностное бытие, принимая решение.
Так или иначе, Fuhrung, как и Entscheidung и Entschlossenheit, как и Volk, как и Arbeit, работа, — это слова, которые, способствуя предельной путанице в тогдашнем контексте, оказались к тому же весьма полезными для самой «жесткой» мысли Хайдеггера, чтобы та могла войти в доверие к властям и пойти на «компромисс» с ними: «Когда я принимал ректорат, я отчетливо представлял, что мне не обойтись без компромисса» (SpiEGEL,2l). Vergleich, Ausgleich устанавливает «паритет» между по существу разнородными, несоизмеримыми значениями. Уловка размером со швабскую гору.
Она не только заставляет вставлять по ходу дела такие слова, как Fuhrung и Entscheidung, глубоко переработанные им в перечтении, каковым является «Бытие и время», дабы они гласили о судьбе-к-ничто, каковой является Dasein. Она доходит до того, что вставляет в хайдеггеровский политический текст термины, которые не могут найти себе в этом перечтении ни места, ни функции. Arbeit в речи перед рабочими или в статьях из студенческой газеты, конечно же, не имеет по своей сути ничего общего с идеологией Arbeiter’a, развитой Эрнстом Юнгером в 1930 году. Но что важнее, слово это, насколько я знаю, отсутствует в «Бытии и времени». И не мешало бы проследить случаи его употребления в хронологии хайдеггеровского наследия, чтобы изучить порождаемые им порядок и разнобой.
И оно не единственно. Жак Деррида применил средства самой дотошной деконструкции, чтобы проследить судьбу слов Geist, geistig и geistlich в философском и политическом хайдеггеровском тексте (ESPRIT). Monstratio оказывается «неоспоримым»: «действовать» ректора — не что иное, как «знание» мыслителя в действии, но ему нужно, тем не менее, вдобавок запастись термином «дух», чтобы найти себе реальные место и адресата. Ясно, что «духовный» протез необходим, чтобы скрепить «обеспеченное» ректором Wissen с народной «решимостью» — и все это на глазах и с согласия или, по меньшей мере, с разрешения нацистской партии.
Хайдеггеровский «дух», конечно же, не есть «дух народа» из гегелевской философии истории, он — не что иное, как направленность-навстречу грядущему в собирании своего прошлого в собственный проект-набросок. Стало быть, скорее огонь и пламя, а не дыхание и дуновение, как в спекулятивной мысли. Так или иначе, введение, Ein-fuhrung, духав хайдеггеровский текст вводит последний в исторический контекст и заставляет его туда «ввестись», позволяя ему осмысляться сообразно одной из наиболее настоятельных аксиом европейской (христианской) метафизики. Дух, область, изымаемая из деконструктивного анамнеза, слепая, белая зона, уполномочивающая ту политику, которую экзистенциально-онтологическая мысль лишь позволяет.
Тем самым упомянутый Хайдеггером в качестве оправдания «компромисс» оказывается после дерридианского анализа чем-то куда большим, нежели соответствующая обстоятельствам уловка. Под прикрытием двусмысленностей хитрит с анамнезом, собой пренебрегая, целиком вся метафизика. Было бы столь же легко, а может быть и легче, доказать то же и в случае Arbeit, в котором через гуманистическую и экономическую традицию марксизма собирается вся мысль о естественных движении и силе, секуляризированнаясо времен Галилея, Декарта, Ньютона и Лейбница в механику.
Ту самую механику, к которой обращается Юнгер, чтобы призвать к «всеобщей мобилизации» сил, составляющих потенциал народа и его (мета-) физическую сущность, ради победы, рассматриваемой тогда как результат динамического превосходства. Но в этом случае в режиме совершенно чуждого популизму Хайдеггера вельможного цинизма. Уж скорее постмодернистского «менеджера», нежели нигилистического духовника заблудших овец.
Что бы о том ни думал Ален Рено (DEBAT, 174–175), отнюдь не гуманизму Хайдеггера вменяет в вину его политику Ж. Деррида. Рено идет на поводу у радостей полемики. Речь идет отом, что занимает, смущает и разочаровывает сегодняшнюю мысль точно также, как мысль Хайдеггера пятьдесят лет тому назад. О по-прежнему недостающем отношении между мыслью и тем, чего ей не хватает, что она ищет и не может схватить, когда, чтобы его коснуться и за него взяться, она это как-то прозывает. Отрицание этого бедствия, прикрытое отступлением к гуманистическим ценностям, здесь ничего не изменит.21
Посему, мы не на равных с хайдеггеровской политикой, чтобы выявить ту дополнительную поддержку, которую она будет искать в хайдеггеровском философском тексте и вне его и которая изменяет скрытой действенности «немыслимого», не деконструированных, не проработанных операторов, в отношении анамнезической мысли.
Нужно сделать еще один шаг, шагнуть еще раз. То есть деконструировать то, что все еще остается слишком благоговейного, слишком уважительно нигилистического в дерридианской деконструкции той «политики», какою является мысль Хайдеггера.
То, чем оная возмещает свои нехватки, прибегая к философии духа (или работы), и тем самым себя компрометирует с метафизикой (в частности, воли, но также и народа), одушевляющем (в максимальном смешении) движение и, в частности, национал-социализм, это вещь. Сам Хайдеггер, повторимся, оценил это очень скоро. Начиная с 1934 года он через перечтение Ницше и Гёльдерлина вновь берется за задачу осмысления того, что не только в нацизме, но и в его собственной вовлеченности в служение знанию ради «решимости» народа, очевидно, принадлежит к сокрытию (действием, волей, революцией) незабываемой и всегда забытой вещи.
Но настоящая «ошибка» располагается по сю сторону от несостоятельности в отношении строгости деконструкции. Молчание о массовом уничтожении не есть оплошность деконструкции. А если и есть, то тогда сама эта деконструкция оказывается по меньшей мере оплошностью. Которая повторяет на свой лад очень старое забвение, переносимое не только философией, но и европейской мыслью в том, что в ней особенно заострено, и его «политику», не осознавая ни того, ни другого. Ибо «несостоятельность» продолжается и после самого «поворота», который, однако, ставит Dichtung на место Entscheidung и подменяет действенное свершение судьбы ожиданием бога. Который, как тем самым кажется, доходит «до конца» того, что запас анамнез. Впредь дело касается уже не того, чего не хватает мысли (политической) Хайдеггера, чтобы стать действенной политикой, а того, чего ей не хватает, чтобы просто мыслить. Того, чего ей как мысли недостает, даже на «повороте». Не таком уж резком. И это не ошибка духа (или работы), это, рискну сказать, ошибка самой деконструкции, в себе. Сам экзистенциально-онтологический «подход», который мог, тем не менее,
