каковым как раз и является вопрос о бытии.
Таков уж жест деконструкции, что он тормозит или зачаровывает сам по себе. Избавленный от своего онтотеологического (а также и этического, каковое оказывается тогда лишь одним из его аспектов) оснащения, этот вопрос «наконец» высвобождается и ставится Хайдеггером, как он ставился, по его словам, с самого начала. И это «наконец», добавляет Ж. Деррида, не имеет конца. Хорошо «поставить» этот вопрос означает засечь на метафизическом и даже экзистенциально-онтологическом тексте знаки, мельчайшие знаки нехватки бытия, знаки, которые подает само бытие. Деконструируешь, таким образом, потому, что все плохо сконструировано. Вместо огромных — неподлинных, глухих — сооружений, просеиваешь и распыляешь крохотные обломки, через которые бытие (то есть ничто) может на мгновение просочить свой сумеречный свет.
Когда дотошный и замечательный археолог наталкивается на пепел массового уничтожения, может ли он этому уж слишком удивиться? Не знал ли он всегда, что «дух» метафизики возводит свои здания на отрицании бытия, на его Verneinung’e, и что они обещаны отступлением бытия Vernichtung’y, уничтожению, пеплу? Его единственно могла бы обеспокоить дурная весть о том, что мастер деконструкции, глава пост-философских раскопок приложил к массовому уничтожению не руку, не даже мысль, а молчание и без-мыслие. Что онего «забыл».23
Возвращаюсь к Ф. Лаку-Лабарту. На свой лад, обустроившись в проблематике философии, что следует понимать — невозможной философии конца философии, вскрываемой неотложностью вопроса о бытии и вскрывающей вплоть до самого конца его настойчивость в философии и «под» нею, он со свойственной ему смелостью подступает к Vernichtung’y и, похоже, какое-то мгновение полагает, что его следовало бы, возможно, связать, сартикулировать, чего доброго, с уничтожением чего-то другого, нежели «Бог философов», греческих и христианских. Другого происхождения. Или с уничтожением другого Бога. В любом случае — этих «свидетелей». В точности, кажется, тех, кого я до сих пор называюздесь «евреями».
Если придерживаться гипотезы, намеченной тогда Ф. Лаку-Лабартом, из нее, по-видимому, должно следовать, что, в отличие от дерридианского прочтения, как раз-таки не свое собственное разрушение завершила западная метафизика в Шоа во имя бытия, каковое в ней по-прежнему забыто. Речь тогда шла бы не об уничтожении всего сущего. Речьбы шла о ликвидации «свидетелей», но тех, которые не свидетельствуют, пусть даже и неподлинно, о бытии. Речь бы шла об устранении «другой» мысли, сокровенной и чуждой, не предназначенной подлинно к сохранению бытия, но обязанной по отношению к некоему Закону, чьей заложницей она является.
От подобной гипотезы можно было бы ожидать, что она рас-строит положение философа. Что она поколеблет его уверенность в том, что все осмыслявшееся и продолжающее осмысляться на Западе с самого начала философично. Его уверенность, что вопрос о бытии — единственный подлинный вопрос для западной мысли. Что она побудит его заподозрить, что Запад, возможно, обитаем, сам того не зная, ничего о том не ведая, неким насельником, что он таит в себе заложника, который не «западен» и который не является «его» заложником. А заложником чего-то, заложником чего является он сам. Мысль, которая ни в коей степени не схватывается и не перехватывается этим вопросом, которую, несомненно, искушает его представление, но для которой никогда не было существенным, так сказать, дать какое-либо его понятийное представление и тем самым — тем паче — его деконструировать, которая уже из-за этого никогда не могла вписаться ни в сферу философии, ни в сферу ее конца.
Которая всегда только и делала, что рассказывала истории о неоплатном долге, передавала мелкие россказни, странные и тягостные, повествуя о несостоятельности души-должницы. В которых именно Другой выдал векселя на доверие, хотя не было никакой нужды во что-то верить, обещал, хотя его никто ни о чем не просил. Другой, ожидающий долга. Нет никакой нужды его ожидать, этого Другого, и нет нужды в это верить. Это он ждет, это он оказывает доверие. С его терпением и его нетерпением расплачиваются не ответными дарами, не жертвоприношениями, не представлениями, не философскими разработками. Нужно просто рассказывать и пере-рассказывать, что ты веришь, будто расплачиваешься, и что ты не расплачиваешься. Тем самым вспоминаешь, и этого должно хватать, что не перестаешь забывать то, что не должно забываться. И что к тому же нерасквитался, поскольку не забыл о долге. Во всем этом не густо философии. Сплошное письмо. Итак, именно это — если я поймал на слове сделанный Ф. Лаку-Лабартом намек на Бога, оставшегося «свободным от эллинистического и римского пленения», — и попытался заставить окончательно забыть нацизм: долг, разницу между добром и злом. Попытаться скинуть с души узду этого обязательства, разорвать бумажный клочок векселя. Окончательно списать долги. Эта разнузданность и есть само зло.
И вот, подступив совсем близко к этому вопросу — который я называю «еврейским», который явным образом есть вопрос Левинаса, но также и Канта второй «Критики» (что заставит Деррида понять, почему я люблю говорить, прикрываясь авторитетом того, на кого под именем Авраама с хорошо известной — подлинно антисемитской — ожесточенностью нападал в «Духе христианства» молодой Гегель, и почему также Хайдеггер должен был полностью упустить разумность кантовской этики (LIBERTE, 256–258, 269–270, 275)), — Ф. Лаку-Лабарт дает вновь себя захватить демону философии, греческому обустройству. Массовое уничтожение, пишет он сразу же после этого взгляда наискосок в сторону «другого Бога», «массовое уничтожение является, на взгляд Запада, чудовищным проявлением его сущности» (FICTION, 63). Но почему, на какие симптомы можно положиться, чтобы установить этот диагноз? На следующие два: что евреи уничтожались, хотя и не были врагами, ни в чем не угрожали Германии, не вели против нее никакой войны. И что истребление проводилось как операция по промышленной расчистке, которая не пользуется «в последней инстанции» (ibid., 6l) обычными средствами уничтожения, военными и полицейскими.
Скажу так: поскольку евреев уничтожали вне предусмотренных Западом для воинственного конфликта институций, не выводя на сцену политику или войну, именно в этой аномалии и выявляется судьба Запада. Кажется, парадокс/ но, как показывает продолжение лаку-лабартовской аргументации, эта аномалия чудовищна лишь на трагической сцене и в соответствии с ее распорядком. Она выявляет, что имеется изнанка сцены и, следовательно, как всегда, инсценировка. То есть и искусство. Освенцим все еще относится к инсценировке, но сообразно другому искусству. Это искусство было политично. С Освенцимом оно становится промышленным. Когда оно политично, сцена, которую оно ставит, как известно, это сцена трагедии (стало быть, греческая) и ее часть составляет война. Когда преступление проводится как «производство», а утилизация человеческого тела — как материального отхода и как переработка вторичного продукта, сцена поставлена в соответствии с правилами того, что находится в процессе становления и уже стало искусством на современном Западе, то есть техники. И нацизм — это момент вторжения нового искусства, техники, в мир «подручных» сущих.
И в том, чтотехнепереродилось и выродилось в технику, в этом, и так было всегда, заключается судьба Запада, его Verfallenheit, в этом его упадническая сущность. Вот почему единственную фразу, написанную Хайдеггером в 1949 году по поводу массового уничтожения — «Сельское хозяйство является теперь механизированной пищевой промышленностью, по своей сути это то же самое, что производство трупов в газовых камерах и лагерях смерти, то же самое, что экономическая блокада и доведение страны до голода, то же самое, что производство водородной бомбы», — Ф. Лаку-Лабарт может квалифицировать сразу и как «скандально недостаточную» (FICTION, 58) в том, что касается оценки Освенцима, и как, темне менее, «абсолютно справедливую» (ibid., 58, 6l), поскольку она помещает Освенцим на его истинную сцену, каковую составляет техника.
Вот почему и может Ф. Лаку-Лабарт написать: «Я предлагаю называть подобное событие цезурой — в том смысле, который придал этому термину Гёльдерлин» (ibid., 64). Нет нужды разворачивать здесь саму проблематику цезуры, которую Ф. Лаку-Лабарт разрабатывает уже давно (в частности, см. IMITATION, 39–69) и с максимальной тонкостью. Он понимает под этим гёльдерлиновским термином тот момент, когда в форме трагедии отделяются божественное и человеческое, разделяются, забываются, «категорически» отворачиваются друг от друга и могут быть впредь «верны» друг другу лишь сообразно своей взаимной неверности.
«Потрясающая» (ungeheur) аффектация, которая в греческой трагедии через свершение божественного и человеческого, Аполлона и Эдипа, мотивирует и выражает «неистовство» свершающейся судьбы, эта сопутствующая ей разнузданность природы и человека приводила в классической греческой трагедии к концу, который мог «рифмоваться» с начальным преступлением лишь смертью героя. В «современной» трагедии цезура прерывает и приостанавливает это свершение, его не облагораживая, она его останавливает изаставляет увидеть его экономику. Она есть моменткатарсиса.Из запрета побуждать к действию божественное возникает чистый Закон, и он и есть этот запрет. Вот почему «урок современной трагедии — неукоснительно кантовский и,следовательно, по форме иудейский […] Чисто метафизический порыв запрещен» (FICTION, 67). Вещь непредставима, не-представима, даже как действие и как жизнь. Цезура отмечает всего лишь «=0» в череде знаков, цифр, бессознательных представлений, прочерчиваемых судьбой. Она является «трауром» по ней (FICTION, 68–72; IMITATION, 56–59).
Если Освенцим — это цезура, то разве что в том смысле, что он «состоит в ведении за-трагического, сразу и более, и менее, чем трагического» (FICTION, 72). Более, потому что размежевание божественного и человеческого, неверность здесь преувеличена; менее, потому что преступление совершается согласно «искусству», промышленной техникепереработки отходов, каковая сама является «отходом западной идеи искусства» (ibid.). Согласно Ф. Лаку-Лабарту, если я его правильно понимаю, массовое уничтожение составляет цезуру, с одной стороны, в том, что оно прерывает «неистовую» и, следовательно, трагическую судьбу Запада, выявляет «категорическое расхождение» бога и человека («смерть Бога») и, каккатарсис,заставляет услышать в этом уничтожении чистый Закон, категорический императив в невозможности его реализации, «иудейско-кантианский». Тем самым, вероятно, можно и нужно располагать катастрофу Шоа на «современной» и, следовательно, политической сцене греческой трагедии, перебой в «действии» которой она отмечает.
Но, с другой стороны, массовое уничтожение означало бы также невозможность не трагико-политического свершения, а сцены, на которой оное имеет место. Оно свидетельствовало бы об изменении самой инсценировки, то есть, в хайдеггеровских терминах, способа, которым бытие сущего дается и утаивается в Dasein. Способа, который теперь ужене трагичен, а техничен.
Тогда не следует осмыслять это категорическое расхождение, как пытается сделать Гёль-дерлин, на трагической сцене — как то, что приостанавливает на ней свое неистовство. Это — бытие, которое в «фигуре» или виде Gestell’a «отворачивается от своей сущности к забвению этой сущности и тем самым поворачивается против
