смысле, вещью, какою она «есть» (STEINER, 60). Слово обрабатывается как вещь, перерабатывается в любимую вещь, как дерево столяром, благоговейно. «Работа» над языком, уверенность в его непереводимости, такая, что нужно, чтобы на нем говорили даже французы, если они хотят мыслить (SPIEGEL, 66–67), — снова произведение, снова миф, снова сообщество.
И этому народу нужно «знание», нужен мудрец, вожатый и хранитель бытия в его истине, каковая есть его «место»: «Чтобы избежать всяческих бессмыслиц об истине, чтобыона не понималась как правильность, „истина бытия“ истолковывается как Ortschaft des Seins — истина как местоположение бытия; это, конечно же, предполагает понимание бытия-местом места. Откуда и выражение „топология бытия“, которое можно найти, например, в „Опыте мысли“» (THOR, 269). Или еще: «Блуждание, странствие к тому, что достойно вопроса, это не авантюра, а возвращение в родной край» (STEINER, 80). Невозможно исчерпать провешивание имения-места, у-местности совлечения покровов как подлинной совместной участи, то есть народа, ведущего и хранящего себя в знании мудреца. Техника «опасна» прежде всего потому, что она лишает корней.
Перед лицом возвращения в обетованную Германию — Фрейд, Беньямин, Адорно, Арендт и Делан, великие немцы, но не немцы, евреи, но не евреи, которые не только вопрошают,но и нарушают традицию,мимесис,имманентность развертывания, корни. Которых эмиграция, бегство, невозможность врастания вынудили отчаяться в каком бы то ни было возврате. Изнуренные двойным бессилием: не меняться и измениться, остаться немцами и сделаться французами, американцами. Горожане, для которых город — это не деревня (как, например, для Бретона). Апатриды, обязанные судить, поскольку они судимы и должны судить, не ведая, на основе чего. Ибо для «евреев» уже давно нужно судить от имени ничто или никого, а этическая жизнь «разворачивается» отнюдь не в «пространстве», управляемом «только» «священными именами», как, кажется, полагает очарованный Ф. Лаку-Лабарт (FICTION, 52). С того, что священное мертво, собственно, и начинается их Закон. Гонимые, обреченные на исход. Их ненависть к геофилософии. И их мать, родная речь, провалившаяся, проституируемая, которая умрет в и благодаря отрыжке гитлеровской воли и Fuhrung’a. Траур, снова и снова. Записывая и переписывая сообразно этому трауру.
Хайдеггеровский «народ» не имеет ничего общего, должен добавить, с тем, что под именем «люда» описывается Гранелем как «исключенное из любого современного политико-философского дискурса» и «отходы любой современной политической практики, будь то капиталистической или марксистской» (DEBAT, 160).
Если какое-то письмо и дало этим отбросам, этим исключенным свой голос, то это письмо Селина, голос «бедных». Голос нищеты «масс» (механическое понятие), которую порождает требуемая современностью «всеобщая мобилизация». Селин, конечно же, не проповедовал его тайную подлинность. Он не делал из этого политической темы, даже «сепаратистской». Он питал к этому отвращение. И если Селин был антисемитом, то тою же самой ненавистью. Ибо нищета ненавидит нищету.
Что Гранель заметил в «национал-социализме» и, в частности, в «просвете» его дефиса появление некой «новой фигуры, нового мира, каковой не есть ни старый Новый мир (Америка и ее дочь Европа), ни старая „смена основ“ старого Нового мира (большевистская Россия), а является постметафизическим (ни договорно-производственным, ни пролетарским) становлением немецкого Volk’a (в точности „метафизического народа“ и в точности также das Land der Mitte) в качестве становления миром Люда» (ibid., 162–163), — это «замечание» требует лишь двух замечаний: как покушение на хайдеггеровский Volk оно ложно; как попытка извлечь из хайдеггеровского «национал-социализма» какую-то «внутреннюю истину» и «величие», более истинные и более великие, чем о них думал сам Хайдеггер, оно не только повторяет обещанные этим ужасы — выходящие при этом за грань мыслимого, — оно их усугубляет.
Представляя под именем национального-и-социалистического «становление миром» «Люда» как постметафизический ответ на вопрос вместе-бытия, Гранель вновь возобновляет сегодня, спустя полвека после массового уничтожения, забвение того, что попыталось в нем забыться. И тем самым он опасно поступается своим долгом, каковой единственно и составляет наш жребий, — не забыть ни того, что имеется Забытое, ни на какие ужасы способен дух в своем безумии заставить о нем забыть. «Наш» жребий, чей же это? Того не-народа выживших, евреев и неевреев, названных здесь «евреями», чье вместе-бытие основано не на подлинности каких бы то ни было первичных корней, а единственно на этом долге бесконечного анамнеза.
В конце концов Лаку-Лабарт спрашивает себя: «Почему историчностный Dasein определяет себя какнарод!» (FICTION, 164).Дело, очевидно, в том, что мысль Хайдеггера остается порабощенной мотивом «места» и «начала» даже и после поворота. И это же, впрочем, но вкривь и вкось, относится и к намеченному самим Лаку-Лабартом ответу (ibid., 164–171). Поэтому нельзя сказать, что мысль Хайдеггера «оставляет открытым» вопрос о его молчании по поводу массового уничтожения (ibid., 172).
Она его закрывает, наглухо. Это молчаниеи естьэтот не-вопрос, это закрытие и отторжение. «Забвение», что мысль не имеет начала и необоснованна. Не должна «давать место» бытию, а находится в долгу у безымянного Закона. Запад мыслим в режимемимесиса,лишь если забыть, что в нем выжил один «народ», который не есть нация (природа). Неоформленный, недостойный, неловкий, безвольный, он пытается вслушаться в Забытое. Нет никакого «последнего парадокса» в том, что память (а не «памятник») об этом отвержении «хранится в стихотворении еврейского поэта», Делана, написанном после его встречи с Хайдеггером (ibid.). «Делан» — ни начало, ни конец Хайдеггера, это его нехватка: то, чего ему не хватает, то, чего он не схватывает и нехватки чего ему не хватает.
Так говорил Лиотар(Вместо комментария)
Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) безусловно принадлежит к числу наиболее знаменитых мыслителей конца XX века, но слава его во многом происходит из-за недопонимания и даже недооценки. Как слишком часто случается в век масс-медий, даже в самых что ни на есть «духовных» сферах успех того или иного новшества или слава новатора сплошь и рядом определяются ныне причиной совершенно внешней — удачно выбранным словом: названием, термином или лозунгом. Удачно выбранные, они становятся верительными грамотами своих авторов — и даже их проводниками по лабиринту общественного сознания, уже в образе опустошенных оболочек, симулякров. В области околофилософской так получилось с, как раз-таки, «симулякрами» Бодрийяра, «деконструкцией» Жака Деррида, с «Анти-Эдипом» Делеза-Гваттари, «смертью»-автора у Ролана Барта, человека у Мишеля Фуко… Но самый классический и поразительный случай замещения автора его концепцией являет собой «постмодерн» Лиотара.
Подмена эта печальна во многих отношениях. Во-первых, само понятие «постмодерн»[6]оказалось понято — не столько понято, сколько истолковано — превратно (горьковатой усмешкой, несмотря на совершенно особое отношение мыслителя к детству как незамутненной способности «уловить почти бесплотные события», отдает название изданного семь лет спустя после знаменитого «Состояния постмодерна» небольшого лиотаровского сборника «Постмодерн, объясненный детям»), сквозь призму расхожих представлений о чисто эстетическом (и эмпирически напористом) явлении — постмодернизме. Во-вторых, за кадром осталась сама мысль, сложная и выстраданная мысль философа, лишь надводной частью которой является концепция постсовременности, причем мысльэта во многом неотделима от многогранной и при этом на редкость цельной личности своего автора.
Здесь, по прочтении этой небольшой, но насыщенной, бескомпромиссной и радикальной книжицы, конечно, не место пускаться в детальное прослеживание эволюции этой мысли или анализировать общую ее архитектонику, подобная задача должна решаться по мотивам больших «теоретических», как называл их Жан-Франсуа, книг — таких как «Дискурс, фигура» или «Распря». Но обрисовать некоторый контекст, в котором естественно было появиться этой книге, помочь понять ее интенцию (в которой, кстати, явственноприсутствует не столь уж бесспорное в наше время желание быть понятым), прояснить способы ее реализации — все это представляется необходимым.
Самое странное, что, в целом, в мысли и творчестве Лиотара действительно можно выделить глубинную, подспудную тему, вариациями на которую оказываются чуть ли не все его анализы, идет ли речь о политике или памяти, повествовании или Законе; но это будет отнюдь не один из их конечных плодов, каковым является, в частности, и концепция постсовременности, а смутная, не поддающаяся безнаказанно концептуализации область непредставимого (от превращения которого в философскую категорию он достаточно последовательно уклоняется). Представление, в одном лице отвечающее по-русски сразу двум западноевропейским понятиям,презентацииирепрезентации,и непосредственно соседствующее с присутствием-презенчией, согласно анализу, к примеру, Жака Деррида, было лишь закреплено на метафизическом уровне хайдеггеровской «деструкцией» (мы вслед за Лиотаром будем называть ее деконструкцией) западной метафизики, закреплено самим онтико-онтологическим различением или понятием Dasein. Посему любое вскрытие взятого при этом в скобки пласта радикально не присутствующего, не представимого чревато серьезным конфликтом, сильнейшими разногласиями с мажоритарной философской традицией. В рамках же этой традиции Лиотар, естественно, не одинок. Главными его союзниками оказываются при этом Кант и давно воспринимаемый на Западе и как философ Фрейд: Кант с его аналитикой возвышенного, наиболее эксплицитным рассмотрением непредставимого и с трансцендентным Законом; Фрейд (подчас в лакановском изводе) с модельным биномом «сознание— подсознательное».
Третьим мыслителем, без упоминания которого не обойтись при разговоре о Лиотаре, является Маркс. Тут нам предстоит вторгнуться в сферу биографического, и мы, чтобыне слишком нарушать privacy, будем, в основном, опираться на вышедшую почти одновременно с «Хайдеггером…» книгу Лиотара «Странствия»[7]. (Кстати, подзаголовок этой приправленной несколько ироничным автобиографизмом книги — «Закон, форма, событие» — перечисляет три главные категориальные оси, вокруг которых развертывается его мысль.)
В первых же ее строках Лиотар шутливо упоминает нешуточную дилемму, которая встала перед ним лет этак в двенадцать: кем быть? Доминиканцем, художником или историком? (Те же три оси? Этика, эстетика, политика?) Которая со временем разрешилась выбором философии, но отнюдь не за счет одной из своих альтернатив. Особенно первой. Ну а не чуждое политике моральное обязательство, которое естественнее всего принять в нашем веке склонному кпослушанию,но пытливому западному уму (о степени неуспокоенности которого свидетельствует, к примеру, тема его магистерской диссертации: «Безразличие как этическое понятие»), хорошо известно — это, как представляется нам с Востока, исторический опиум марксизма.
И блестящий выпускник Сорбонны вступает в марксистскую организацию, идет в поисках пролетариата на завод… Опубликовав в 1954 году свою первую книгу, брошюру «Феноменология», он в полном соответствии с установками своей группы замолкает на полтора десятка лет: следующая его книга, монументальная «Дискурс, фигура», появится только в 1971 году. Пятнадцать лет он отдавал все свое время и энергию «работе» в «революционной», по его определению, группе «Социализм или варварство» (где «или» следует понимать как определяющую будущее альтернативу: впереди либо социализм, либо варварство).
Это, по словаре Лиотара, была «маленькая организация, политическая и теоретическая. Мы выступали с критикой всех известных вариантов социализма и классовой
