события в жизни раджи, не обходится без непосредственного участия браминов, их стечение считается необходимым: по отсутствию такового Ритупарна (см. “Наль”, гл. XXI, 23) соображает, что он попал впросак.
Совсем иначе происходит выбор, совершаемый Савитри. Он оправдывается, как нечто не совсем обычное, скорее он является исключением: Ашвапати, побуждая дочь выбрать жениха, мотивирует свой совет тем, что никто её не сватает, этим создаётся угроза нарушения закона, причём Ашвапати цитирует шлоку из “Законов Ману”, кстати сказать, произведения довольно позднего времени, начала н. э. Если в “Нале” обычай выбора является само собой разумеющимся, необусловленным, то в “Савитри” он обусловлен и представляется необычным способом заключения брака: прибегать к нему разрешается в тех случаях, когда отец не сумел приискать дочери жениха и ей предстоит остаться незамужней, что считалось большим грехом. Значит, в эпоху “Величия супружеской верности” уже считалось обычным сватовство мужчины (ср. I, 23—24 и сл.). Сам обычай поблёк: нет уже пышного съезда женихов, торжественного празднества, которым не пренебрегают даже боги. Невеста сама отправляется на поиски суженого, тайком высматривая его среди встречных на пути. О её выборе не объявляется, и свита не ставится в известность о цели путешествия царевны. Выбор Дамаянти безапелляционен: сами боги признают его как её неотъемлемое право. Выбор Савитри подлежит утверждению отца, что свидетельствует о значительном ослаблении матриархального права и более позднем происхождении поэмы.
“Сваямвара” — выбор невестой жениха — является одной из семи форм брака, признаваемых брачным правом индийцев, однако в период создания “Махабхараты” эта форма и для кшатриев не была обязательна, как о том свидетельствует гл. 211 первой книги эпоса: Арджуна, второй из братьев Панду, хочет жениться на Субхадре, сестре Васудэвы-Кришны. Желая устроить этот брак, Кришна советует Арджуне не придерживаться обычая выбора, а использовать форму насильственного похищения невесты, также допустимую для кшатриев (ср. МБх I, 211, с. 548 и след., по переводу Кальянова). Такое разнообразие форм свидетельствует о переходном состоянии культуры индийских племён в период создания эпоса.
В “Величии супружеской верности” ещё сильна интересная черта матриархата: признание матери за родоначальницу. В “Нале” этот момент не выдвигается, хотя и здесь можно отметить некоторые относящиеся сюда чёрточки, как, например, род отца совершенно не заботится о детях Наля, скорее играет по отношению к ним отрицательную роль (Пушкара). Покровительствует им род матери: первым движением Дамаянти в заботе о детях было обращение к своим родным, помощи от родных мужа она даже и не пытается искать. Это тем более характерно, что девушка, выходя замуж, утрачивала связь с родом отца и считалась принадлежащей к роду мужа. В доме мужа Дамаянти, по-видимому, не находилась в зависимости от его родных: отец Наля давно умер, а о матери даже не упоминается. Однако Дамаянти не могла распоряжаться в доме мужа как хозяйка, и во время безумия мужа её распоряжения, даже касающиеся детей, контролируются придворными. Живя в доме отца на вдовьем положении, Дамаянти всецело подчинена отцу. Наль считает имущество тестя “как бы своим”. Попав в дом тестя, он ведёт себя как младший и подчинённый и пользуется имуществом как бы на правах сына.
Иное положение у Савитри: попав в семью мужа, она всецело сливается с его родом. От невестки требуется полное повиновение родителям мужа, в частности свекру. Всё же черты матриархата и здесь настолько сильны, что вопрос о родовой линии не получает определённого разрешения. Позже он разрешается так: отец, не имеющий сыновей, для спасения себя и своих предков от ада, усыновляет детей дочери. Ашвапати ведёт себя, как патриарх, и в своих заботах о продлении рода настойчиво вымаливает у богов детей, напоминая этим Авраама в период его бездетности. Оценка дара богини Савитри происходит также в патриархальном духе: нужны особые уверения богини, чтобы царь принял дочь, как потомство, пригодное для продления рода. Но вот противоречие: сыновья Ашвапати, вымоленные для него дочерью у Ямы, носят имя не отца, но матери: они называются ”малавцы”. Как назывался род Сатьявана и Савитри из поэмы не видно, но Савитри просит у Ямы “сто сыновей”, а не детей вообще, “чтобы размножить род Сатьявана”.
В заключение своего рассказа Маркандея желает царевичам Панду, чтобы Драупади спасла их всех так, как Савитри спасла свой род и род мужа. Концовка явно в матриархальном духе.
Отметим ещё очень интересную черту, общую обеим поэмам, — трагический вопрос о самосожжении вдов; в поэмах нет и намёка на этот обычай. Если обе женщины, Дамаянти и Савитри, утратив супругов, заявляют о своём нежелании жить, то исключительно лишь в силу своего личного чувства, а не в силу требования закона или обычая. Только в этом смысле можно понимать слова Дамаянти: “сегодня же брошусь в золотое пламя” (ср. XXI, 11). Она ещё не была женой Наля, а чувство подсказывало ей такие же страстные слова: “Если моё поклонение отвергнешь… к яду, огню, воде, петле из-за тебя прибегну!” (IV, 4). Здесь не придаётся особого значения огню, как впоследствии того требовал обряд самосожжения, но просто упоминается об огне наряду с другими способами самоубийства.
“Махабхарата” в целом, как и “Рамаяна”, придерживается вишнуизма, тогда как обычай самосожжения вдов, несомненно, связан с шиваизмом, на что указывает само название самосжигающейся вдовы — “сати”[4]*.
Этот обычай основан на шиваитской легенде о самосожжении супруги Шивы, Сати. Если принять, что культ Шивы дравидского происхождения, что весьма вероятно, становится понятным, почему не только ведическая литература (Гимны, Браманы), но и значительно более поздняя — эпическая — не знают этого обычая, укоренившегося в Индии гораздо позднее, в период создания так называемого индуизма. В эпоху создания поэм вдова могла, по-видимому, выходить вторично замуж, хотя такой брак и не встречал одобрения. Как иначе объяснить возможность распространения слуха, да ещё и через брамина, о назначении вторичного выбора жениха Дамаянти? Сам Яма, воплощение Закона, говорит Савитри, что после смерти мужа она свободна, что её долг перед мужем закончен, и она может идти своим путём (V, 19).
Итак, эпоха поэм характеризуется как период закрепления патриархата, политически уже совсем упрочившегося в форме феодального строя, тогда как в семейном праве и быту сохранились ещё довольно выраженные черты матриархата. Процесс разложения их можно довольно чётко проследить в представляемых текстах.
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННАЯ
Обе поэмы принадлежат к числу лучших образцов эпической поэзии Индии и пользуются заслуженной известностью на родине и далеко за пределами её. В Индии особенно ценится “Наль”, с которым русский читатель уже знаком по переделке Жуковского с немецкого перевода Боппа. Поэт позволял себе внесение собственных, иногда крупных вставок, например, эпизод обмана Каркотакой Нарады. Перевод И. Коссовича, вышедший в 60х годах прошлого века, стал библиографической редкостью. Ещё менее знакома русскому читателю вторая из переведённых поэм — “Величие супружеской верности”. Для нашего литературного вкуса некоторые места “Наля” кажутся растянутыми, а потому художественно вялыми, особенно вторая часть поэмы, например, длинные рассуждения Судэвы (ср. гл. XVI, 10 и сл.) совершенно непривычны нашему уху и кажутся странными, а вместе с тем они построены по всем правилам индийской логики, не знающей силлогизма в нашем смысле слова. Автор здесь щеголяет своей эрудицией.
Не обошлось в “Нале” и без некоторых противоречий, во всяком случае необоснованности моментов: например, не ясно, почему Наль в изгнании томится жаждой, да ещё и в тропическом лесу, богатом источниками, тогда как он способен вызывать воду, где угодно; не понятно, почему он терпит невзгоды пути, обладая способностью преодолевать пространство. Недостаточно обосновано пассивное пребывание Дамаянти у чедийской царицы, внезапный отъезд домой при появлении брамина и пр. Но всё это частности, не нарушающие внутренней правды произведения.
“Величие супружеской верности” не менее богато по содержанию, в поэме нет длиннот, отмеченных в “Нале”, язык её более сжат, энергичен, образы тоньше, тематика глубже.
В обеих поэмах всё внимание концентрируется на основных фигурах “героев”. Всё остальное — общество, природа — является только фоном, относительно мало разработанным. Описания природы, как правило, довольно сухи и формалистичны. Иногда они сводятся к простому перечислению предметов; например шлоки 1—9 гл. XII “Наля” просто перечисляют зверей и растения леса и скорее напоминают учебник географии, нежели поэтическое произведение.
Более ярко описаны река, озёра, окружающие их берега, их обитатели (гл. XII, 112—113 и гл. XIII, 2—4).
Такие места, как в гл. V, 30—31 “Величия супружеской верности”, где описание природы достигает высокого лирического напряжения и выразительности, являются для наших поэм, да и вообще для “Махабхараты”, скорее исключением. Лирическое искусство развилось в Индии значительно позже, в период классической литературы (ср., например, описание природы у Калидасы).
Индиец совершенно иначе чувствует форму, чем грек. В предлагаемых поэмах нет интереса ни к быту, ни к окружающим предметам (жилище, утварь, одежда). Индийские поэмы целиком заняты внутренними переживаниями героев и развитием интриги, они как бы не замечают окружающего.
В индийском эпосе не встретить таких “скульптурных” строк, как описание щита Ахилла (Гомер, “Илиада”).
Индиец переживает форму изнутри или вовсе не обращает на неё внимания. Вот почему для него не только реальны, но и прекрасны его многорукие и многоголовые, бесконечно усложнённые образы, представляющиеся с точки зрения грека нелепостью или безобразием.
Характерная черта проходит через всю индийскую культуру. Любая традиционная философская система индийцев признаёт мужское начало бездеятельным, созерцательным, женское же начало — творческим, динамичным. Этот момент чрезвычайно важен для понимания мироощущения древнего индийца. В религиозном искусстве он выражается излюбленным символом, изображающим Природу, Великую Мать, Дургу (“Труднодостижимую”), пляшущей на безжизненно-распростёртом теле своего супруга, Шивы (дух).
“Кто видит, что все действия совершаются Природой (Пракрити), дух же остаётся бездейственным, тот истинно видит”, — учат Упанишады и Бхагавадгита.
Для оценки характеров, изображённых в наших поэмах, нельзя упускать из виду эту установку, иначе многое покажется неясным и странным.
Кто же герои наших поэм? О ком они сложены? Для поэмы “Величие супружеской верности” ответ нетруден: центральная фигура в ней — Савитри, образ Сатьявана отходит на второй план. Иное дело “Наль”. Русский читатель привык к названию “Наль и Дамаянти”, но в подлиннике поэма называется просто “Наль”, что выделяет фигуру этого раджи. Основная установка повествования — дидактическая: примером Наля нужно ободрить Юдхиштхиру, родить в нём уверенность в конечной победе и вместе с тем побудить к разумной выдержке. Для читателя повесть — назидательное предупреждение от увлечения азартной игрой, столь распространённой на Востоке. Итак, формально герой поэмы — Наль. Но поэма даёт два равноценных образа в смысле психологическо-художественной разработки и внутренней значимости — образы Наля и Дамаянти. Возможно, что молчаливое признание значимости последней нашло себе выражение в легенде, будто бы прекрасная и преданная жена Наля есть одно из воплощений Гаутамы Будды.
Поэма начинается перечислением всяческих достоинств Наля, принимаемых слушателями так сказать “в кредит”. Приводится ряд обычных эпических сравнений
