в сборнике, посвящённом юбилею Гарбе; он возражает издателю текста и считает, что «Гитабхашья» Ханзайогина произведение не столь древнее, как это полагает Шринивазачайр, хотя и признает, что комментарии носят древние черты, на что указывает отсутствие полемики, отсутствие упоминания не только Рамануджи, но даже и Шанкары и цитирование неизвестных в настоящее время произведений.
Упомянутый текст — единственно известный существенный вариант Гиты. Если не принимать его во внимание, как это и делали все исследователи, занимавшиеся Гитой вплоть до настоящего времени (Михальский-Ивеньский, Сенар, Эдгертон), то остаётся в силе утверждение, что в Гите поразительно мало разночтений, да и существующие незначительны. В 1945 г. институт Бхандаркара, выпускающий первое критическое издание Махабхараты, издал отдельно Гиту с различными её вариантами.
Попытки расчленить Гиту встретили значительные возражения не только со стороны индийских учёных (пандитов), всегда стоящих на точке зрения единства текста, но и со стороны европейских исследователей. Так, Валле Пуссен резко возражает против превращения Гиты в какую-то окрошку из текстов, хотя и признаёт наличие в ней некоторых интерполяций. Ольденберг считает, что операции, подобные проделанной Гарбе над Гитой, не облегчают, но лишь затрудняют понимание текста. Дейссен во всех своих работах, касающихся Гиты, рассматривает её как целостное произведение, а в своей «Истории философии» называет Гиту «древнейшим памятником монотеистического направления». Хилл полагает, что критицизм Гарбе и Шрадера не только заведён слишком далеко, но и просто поверхностен и свидетельствует о непонимании этими исследователями самого духа произведения.
Михальский-Ивеньский издаёт Гиту как целостный текст (в 1922 г.) и только немногие места берёт в скобки, как интерполяции (гл. III, 10—15 и 23; IV, 25—33 и XIII, 4). Нужно сказать, что Михальский-Ивеньский недостаточно убедительно обосновывает своё мнение об интерполяциях в третьей и четвёртой главах.
Автор считает, что первоначально Гита представляла только незначительный эпизодик, которым начиналось описание великой битвы на поле Куру (гл. I и II до шл. 38), он допускает, что к этому ещё можно присоединить несколько шлок из главы XVIII. Этот первоначальный текст, по мнению Михальского-Ивеньского, подвергся в дальнейшем дополнениям и переработкам, так что можно различить три редакции: сначала были присоединены главы от II, 39 до VI, а затем — грандиозное откровение Кришны, как Вселенской Формы (XI); оно превосходит все известные теофании. Михальский-Ивеньский считает, что вторая редакция Гиты заканчивалась пятнадцатой главой, но допускает, что сюда также входили шлоки XVIII, 45 — 66 и заключительные шлоки. К третьей редакции Михальский-Ивеньский относит главы XVI, XVII и XVIII, 1—44, которые он считает «не имеющими никакого отношения к поэме». Автор допускает, что эти главы были включены в Гиту в период окончательной редакции Махабхараты. Главу XVI Михальский-Ивеньский считает явно противоречащей основной тенденции произведения, особенно взгляду, высказанному в II, 41—48, так как эта глава подчеркивает значение Шастр, отвергаемое в других местах Гиты. К последней редакции автор относит шлоки III, 10—15 и IV, 25—33, которые он считает излишними и в философском отношении стоящими значительно ниже всего остального текста Гиты. Редакторы, замечает Михальский-Ивеньский, не могли слышать слово «яджна» (жертва), чтобы не распространиться на эту тему, и оттого в текст высокого философского значения втиснули ортодоксально-ритуалистическую концепцию, что свидетельствует об их полном непонимании редактируемой ими поэмы. Михальский-Ивеньский допускает, что редакторы опустили несколько строк древнего текста. Автор считает правильным мнение, что III, 23 и XIII, 4 (а также IV, 11) — интерполяции. Несмотря на изложенное, Михальский-Ивеньский всё же полагает, что каноническая Бхагавадгита есть целостный текст, варианты которого незначительны. К теории Гарбе Михальский-Ивеньский относится отрицательно и считает, что Гита, искромсанная по методу Гарбе, была бы уже не Гитой.
Ламотт категорически высказывается за целостность текста Гиты, хотя и признаёт возможность и даже вероятность интерполяций и позднейших добавлений, однако он настаивает на крайней осторожности в отношении к этому вопросу. Для него Гита — целостное произведение, сущность которого выражается в сочетании «монизма» с «теизмом». Автор направляет свою работу против Гарбе, возражая ему не в отвлечённой критике, а разбирая шаг за шагом его утверждения и доказывая, что места, принимаемые Гарбе за вставки, вполне согласованы с остальным текстом.
Очень интересны исследования Рубена о философии Упанишад (1947 г.) и о связи Гиты с учением Каутильи (Kautilya), автора весьма известного памятника середины I тысячелетия до н. э. — Артхашастры.
Каутилья считается материалистом-моралистом, и обычно в круг философских памятников его произведение не включается, и даже в таком обширном исследовании, как пятитомная История индийской философии Дасгупты, автор ограничивается лишь упоминанием о нём, в связи с историей Санкхьи и Бхагавадгитой. Тем более ценны и интересны исследования Рубена. Автор отмечает, что в то время, когда Греция дала только три имени философов — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, в Индии традиция Упанишад называла по меньшей мере 119 имен. Рубен различает 5 поколений философов; к пятому принадлежал Гхора Ангираса, учитель Кришны, сына Дэваки, творца героической песни, положенной в основу Бхагавадгиты. Об этом Кришне можно сказать, что он был княжич из Матхуры, младший современник Будды (560—484 гг. до н. э.), отличавшийся воинственностью; хитростью он убил персидского сатрапа Калаваяна, продвигавшего владения Кира на восток, из Пенджаба к берегам Ганги. Увидев, что ему несдобровать после убийства, Кришна бежал из Матхуры в Двараку. Слава Кришны стала возрастать после сочинения им воинственной песни, в которую вложены были идеи его учителя, Гхоры Ангирасы, выраженные в Чхандогья уп. III, 17, 1, где жизнь человека уподобляется пятидневному жертвоприношению Сомы. Приведём это место (по переводу Дейссена).
1. Кто постится, терпит жажду, кто не предаётся утехам, для того это дикша (обряд освящения жертвенных вещей в начале празднества).
2. Когда он ест, пьёт, предаётся утехам, то это для него наступает обряд «упасада» (начало празднества, длящееся три дня).
3. Когда он шутит, смеётся, вступает в брак, то это соответствует хвалам (стота) и Шастрам (т. е. пению гимнов Самаведы и чтению мантр Ригведы во время обряда выжимания сомы).
4. Подвиг, благость, справедливость, невреждение, правдивость — вот его дакшина (плата жрецам за обряд).
5. Поэтому говорят: soыyati (он будет выжимать, производить), asoыta (он выжал, произвёл). По ту сторону его новое произрождение; по эту сторону — смерть. Воистину смерть есть авабхрита (очищение посуды после совершения ритуала).
6. Это разъяснил Гхора Ангираса Кришне, сыну Дэваки, и к этому добавил, ибо он воистину был свободен от жажды:
«В час кончины нужно предаться этим трём мантрам: Ты Неразрушимое; Ты Непреходящее; Ты вершина дыхания Жизни».
Рубен видит в приведённом тексте основу одной из ведущих мыслей Гиты: восприятие всей жизни человека, как символического жертвоприношения (о чём пространно говорится в IV главе). Второй важный вопрос, поднимаемый Гитой, это вопрос о дозволенности убийства. Рубен показывает, как философы «четвёртого поколения» разрешали вопрос о смерти и об убийстве. В этот период в Упанишадах развивается учение о жизненном принципе, пране, душе, пребывающей в теле, но не тождественной ему.
Санаткумара (Сканда), божественный представитель кшатриев, учит представителя браминов Нараду (ср. Гита, X, 13 и 26) о различии между праной и телом. Пока прана пребывает в теле, разрушающего тело называют убийцей, но если прана покинула тело, то не называют убийцей того, кто сжигает труп даже отца или учителя (Чханд. уп. VII, 15). Естественно, что пятое поколение философов, к которому Рубен относит Гхору Ангираса и его ученика Кришну, продолжало разрабатывать вопрос, выдвинутый четвёртым поколением.
Отто Шрадер указывает, что Яджнавалкья первый стал учить, что награда и наказание после смерти обуславливаются делами, совершёнными человеком (кармой), а не жертвоприношениями и подарками жрецам. Так как это учение подрывало доходы жрецов, оно хранилось в тайне. Кришна, говорит Рубен, стал открыто учить, что война, совершаемая бескорыстно, есть долг кшатриев, выполнение которого «открывает райские двери». Кшатрия может и должен убивать, но не по своекорыстным побуждениям, а принимая войну как божью волю. Заслуга Кришны в том, что он первый дал вопросу об убийстве нравственное освещение, т. е. выдвинул вопрос о дхарме, нравственном долге, и карме, деятельности. Здесь тематика Гиты непосредственно сближается с тематикой Артхашастр Каутильи. Вопрос этот Рубен широко разбирает в статье, помещённой в юбилейном сборнике Якоби (1926). Автор считает, что сущность учения Каутильи и Гиты о карме — одна.
Каутилья говорит, что существуют две философские системы Санкхья и Йога, с другой стороны, существует житейская мудрость (Lokayatra). Разумный человек ищет согласования своих житейских целей (artha), носящих материалистически-атеистический характер, с долгом (dharma), откуда и возникает необходимость в этическом руководстве (артхашастре). Философская система Санкхья, углубляясь в изучение природы, стремится привести человека к освобождению силой знания. Это путь пригодный для пандитов. Человеку житейскому нужно знать, как следует поступать, чтобы не связывать себя делами. Именно этого ищет Арджуна, ставя Кришне свой знаменитый вопрос (III, 2): «Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасенья». И Гита и Каутилья различают правильные (karma) и неправильные действия (vikarma). И Каутилья и Гита одинаково разрешают вопрос: правильные действия это такие, которые сообразны с природой человека и совершаются, как долг, а не своекорыстно. Рубен очень чётко отличает эпическую или монистическую Санкхью от классической, дуалистической Санкхьи. Первая учит в духе Упанишад о свободе Атмана от дел. Это есть «различающее знание» — «vivekajnana». Санкхья чётко различает пурушу, дух от тела, сообразно составляющим его качествам (гунам). Это и есть «собственная природа» тела (Svabhava). Всякое действие, сообразное своей природе, саттвично, т. е. чисто, а потому и не связывает. Так эпическая Санкхья выводит этику из натурфилософии. Рубен указывает на важное отличие эпической Санкхьи от классической: первая глубоко этична, вторая аморальна. Автор полагает, что в Гите сочетались разные стадии Санкхьи: Санкхью XVIII гл. он считает этической, Санкхью II гл., проповедующей «равнодушие» (samatva) к действию и санньясу, — аморальной и близкой к Санкхье Мокшадхармы. Эта Санкхья, восхваляющая санньясу и недооценивающая нравственную деятельность домохозяина (ср. XII, 262), близка буддийскому идеалу странствующего монаха. Каутилья ставит йогу наряду с Санкхьей: подобно Санкхье, она опирается на доказательства. Рубен считает, что и карма-йога Гиты сочетает разные направления, она множественна, но не синтетична. Он принимает, что обоснование йоги Гита дает в III гл. Понимание карма-йоги, как выполнения долга, а жизни, как символического жертвоприношения, приближает йогу Гиты к установкам паривраджаков (бродячий монах, шалопут), которых Рубен считает предшественниками йогинов. Гита, по мнению Рубена, не выдержала настоящего принципа карма-йоги, последовательно проводимого Каутильей; эту йогу вытеснили и раздробили разные мистические теории и дхьяна-йога (ср. гл. VI, гл. XIII, 24), разработанная буддистами. Автор считает, что первичная песнь Кришны была обработана около 300 г. до н. э., и ей придан тот вид, в котором памятник дошёл до нас. В таком виде Гита моложе Артхашастр Каутильи, а эти, в свою очередь, моложе Санкхьи и Йоги, которые Каутилья рассматривает как
