концепцию даёт Теланг: «Devotion in (all) actions of wisdom». Некоторые переводчики, видя в этом стихе своего рода формулу «по ту сторону добра и зла», переводят его слишком тенденциозно. Так, Леви: «Abandonne tant le bien que le mal».
стих, как учение об отказе от плодов злых и добрых дел, а не в смысле отказа от добра и зла.
142. II, 51. Бесстрастия — «anфmaya». Этот термин даёт в отрицательной форме положительное учение о блаженстве покоя, превосходящем блаженство и бессмертие богов. Подстрочно это слово можно перевести «безболезненный», «бесскорбный». Томсон подчёркивает удачность этого термина для выражения состояния единения индивидуальной души с Единым Духом Вселенной. Выражение «блаженство» не передаёт этой идеи: «блаженны» и боги, но они не гарантированы от скорби и глубочайших падений вплоть до ада, о чём неоднократно повествует индийская мифология. Как несвободные от гун боги подлежат гибели в конце кальпы, освобождённый же от гун мудрец уходит туда, «откуда нет возврата».
143. II, 52. Что было услышано — здесь говорится об освобождении от требований как бывших, так и будущих религиозных предписаний (под «шрота» понимаются в первую очередь Веды). Место это поражает силой утверждения внутреннего права человека на свободу. Признавая закон как средство, Шри-Кришна указывает на тот момент духовного развития, когда для человека становятся узкими рамки внешних форм, когда настаёт время «искать путь, с которого нет возврата». Лоринзер считает, что данный стих является полемикой против школы «Пурва Миманса». Но это понимание слишком узко. Анандагири поясняет, что здесь говорится о всяком внешнем законе в его противопоставлении внутреннему закону.
144. II, 54. Странствует — здесь речь идёт об йогических действиях. Шанкара поясняет, что вопрос Арджуны относится к человеку, достигшему убеждения, что он есть высшее Брахмо.
145. II, 55. Атману в себе — большинство переводчиков даёт смысл: «радуясь себе в себе самом же» (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Гарбе и пр.). Дейссен, Махадэва Шастри принимают смысл, данный в предлагаедует для самосознания (ahankara): я есмь мир». Такой перевод разбираемой шлоки даёт легкую возможность понимать её в духе Шанкары, но возможен перевод: «…радуясь Атману в Духе». Будучи подстрочным, такой перевод снимает всякую возможность инотолкования, тогда как подлинник допускает таковое. Последнее понимание решительно определяет смысл стиха в духе Рамануджи и его школы. Нам казалось правильней сохранить философскую свободу текста и не навязывать читателю даже за счет подстрочности перевода того или иного толкования. Думается, что предлагаемый перевод достигает цели: ему по желанию можно придать оттенок дуализма или монизма.
146. II, 56. Муни — мудрец, молчальник. О бедствиях, упоминаемых в этой шлоке, Шанкара говорит: они бывают трёх родов — от собственного тела (adhyфtmika), от внешних объектов, например, от тигра (adhibhautika) и от действия великих сознательных космических сил: якшей, ракшасов и пр. Удовольствия классифицируются подобным же образом.
147. II, 58. Устойчиво — согласно индийской психологии, между органами чувств (индриями) и объектами устанавливается прочная материальная связь, разорвать которую возможно только силой йоги.
148. II, 59 — стих этот понимается различно. Предлагаемый перевод ближе к толкованию Шанкары, Теланга, Дейссена, Сенара, А. Безант. Иначе понимают это место Бюрнуф, Лоринзер, Эдгертон, Томсон. Последний переводит, например, так: «The objects of sense turns away, from a man, who refrains from food. Even appetite turns away, when it perceives his extreme freedom from appetite» и в примечании говорит, что в стихе этом персонифицированы объекты чувств и аппетит, «убегающие» от победившего их мудреца. Вряд ли такое толкование соответствует духу Гиты. Неясность возникает отчасти от недостаточного понимания слова «nirфhфra». Это сложное слово можно разложить двумя способами: 1) на «nir» и «фhфras», 2) на «nir» + «ф» + «hфras». В зависимости от способа разложения получается совершенно разный смысл: при первом способе смысл получается «без питания», при втором — «не приближающийся», «не приносящий», «отреше
Подобным же образом переводит и Дейссен. Эдгертон настаивает на чисто физическом значении: постящийся человек, говорит он, не может избавиться от желания есть, пост тормозит другие его желания, но не аппетит. Трудно себе представить более плоское понимание Гиты. Помимо общих соображений, оно недопустимо уже хотя бы потому, что Гита высказывается против крайней аскезы (ср., напр., VI, 16, XVII, 18—19). С точки зрения физиологической, соображения Эдгертона также не выдерживают критики, так как известно, что у многих голодающих (в эксперименте) аппетит пропадает после нескольких дней голодания, и пища становится даже противна, что ещё отнюдь не свидетельствует о «достижении Брахмо» такими людьми.
е у незнающего (подразумевается Брахмо) человека, который не обращается к чувственным объектам, упражняясь в аскезе; «rasa» (вкус) или склонность к объектам у него не исчезает. Но даже и вкус к ним исчезает у аскета, постигшего Высшую Реальность. Где нет истинного знания, там нет и уничтожения вкуса к объектам чувств, поэтому нужно стремиться достигнуть стойкости в истинном знании.
Махадэва Шастри добавляет к этому замечанию Шанкары: нет порочного круга в утверждении, что знание возникает от уничтожения желаний и что желания исчезают, когда возникает знание, так как желания в своей грубой форме исчезают, когда возникает знание, а знание становится совершенным, когда совсем ослабевают желания.
149. II, 62. Гнев — смысл стиха: желание роковым образом ведёт к разочарованию, неудовлетворённое желание порождает гнев. В стихах 62—63 излагается традиционная схема индийской философии возникновения зла. Не надо забывать, что индийская философия видит причину страдания в «авидья», неведении, понимаемом как активный психический процесс. Гнев порождает заблуждение «saьmoha», духовную слепоту, лишающую сознание способности распознавания – основного качества, требуемого для освобождения (мокша) от уз майи. Заблуждение порождает «smriti vibrahma», что буквально значит «колебание памяти». Бюрнуф, Томсон передают это выражение как «потеря разума, интеллекта», Махадэва Шастри — как «потеря памяти», Гарбе — как «спутанность памяти», так же передаёт и Теланг: «confusion of memory», причём, замечает, что это означает забвение сутр и преподаваемых ими правил. «Smriti» означает не только «память», но и «священный закон». Предлагаемый перевод «забвение» даёт возможность примыслить дополнение, подразумеваемое текстом. От забвения (закона) возникает гибель сознания (буддхи). Обычно в этой шлоке термин «буддхи» переводят через «разум», однако такой перевод не передаёт широты мысли подлинника. Как уже говорилось, термин «буддхи» в индийской философии не равнозначен термину «ум, разум» европейской философии, а скорее близок кантовскому понятию «практический разум», «совесть», сознание, в силу которого человек способен на сознательный выбор морального акта.
В системе индийской философии и психологии «буддхи» находится «выше» «манаса» в логическом и феноменологическом смысле. Манас завершает систему индрий, является их сосредоточием и ближайшим синтезом, буддхи же есть узел, связующий манас, а через него и всю систему индрий с принципом индивидуальности (аханкара). Поэтому Гита и говорит о гибели индивидуума в случае разрыва в этой психологической системе. В европейских языках нет термина, вполне соответствующего санскритскому термину «буддхи», а поэтому приходится подыскивать некоторые приближения, которые являются заведомо неточными. Перевод «сознание» по своей широте ближе подходит к смысловому комплексу подлинника, нежели рационалистический перевод, «разум, интеллект», искажающий логическое построение шлоки и делающий её, по крайней мере, натянутой.
150. II, 64. Ясность духа — комментаторы говорят, что под этим надо разуметь свободу от страстей. Шанкара замечает: стремление к чувственным объектам описано, как источник всяческого зла. Далее следует изложение способа освобождения.
151. II, 65. Страданий — большинство переводчиков относит слово «sarvaduhkhфnam» к слову «hфnir», но некоторые, например, Дейссен относят его к «prasфda»; в своём переводе Дейссен оставляет слово «hфnir» без дополнения, что вынуждает придать этому термину необычное значение. Перевод Дейссена гласит так: «Hat er aber Ruhe von allen Schmerzen, so ensteht in ihm die Resignation», причём, «cetas» Дейссен передаёт через «Geist», а «буддхи» — через «Erkenntnis». Большинство переводчиков передает слово «hфnir» через термины, выражающие идею отдаления, исчезновения, недостаmu». Трудно вывести идею смирения из такого значения слова, и БПС не даёт вовсе такого оттенка, как нет его и в глаголе «hф» в первом и втором значении. Итак, приходится
152. II, 65. Сознание — в этой шлоке введено ещё не употреблявшееся в Гите слово «cetas». Этот термин, пожалуй, наиболее близок европейскому понятию «сознание».
153. II, 66. Творческой мысли — bhерминов санскрита, и для этого слова нет соответствующего термина в европейских языках, и переводчики дают лишь весьма отдалённый, приблизительный его смысл. БПС для данной шлоки приводит такие оттенки: Vergegenwertigung, Vorstellung, Vermutung. Ольтмар останавливается на значении этого технического термина йоги. Он замечает, что ученик усваив
154. II, 69. Муни — этот стих можно понимать символически в связи с учением индийской психологии о ступенях сознания: бодрствование, сон, глубокий сон и «четвёртое состояние» (turya), соответствующее йогическому экстазу.
155. II, 70. К желанию — ачает и желание, страсть и объект желания. Большинство переводчиков придерживается первого смысла, но некоторые, например, Теланг, принимают второй. Теланг переводит: He into whom all objects of desire enter, as waters enter in the ocean, which (though) replenished (still) keepts its position unmoved — he only obtains tranquillity; not he who desires (those) objects of desire». Для правильного понимания шлоки не следует упускать из виду, что, согласно индийской психологии, материя мысли, читта, пластична, и её волны, вритти, принимают формы объектов мысли. Следовательно, если принять толкование Теланга, «vairagya» не есть отсутствие таких пластических волн психики, как того требует определение йоги Йога-сутрами Патанджали, но лишь отсутствие самоотождествления с этими волнами, что представляет существенную разницу. Отсюда совместимость «йога» и «бхога» при таком понимании шлоки. Как известно, вопрос о такой совместимости составлял предмет спора многих философских школ Индии. При таком подходе стих приобретает очень важное значение для правильного понимания йоги Гиты. Мудрец не гонится за объектом желания, за счастьем, он сам и объекты желания вступают в космическую душу муни, который принимает их в себя, оставаясь спокойным, как океан, принимающий в себя реки.
кайвалья» Патанджали. Однако, чтобы так перевести, надо дать слову «pravichanti» спорное значение. Глагол «vich» значит «вступать, войти, проникать, предаться чему-нибудь». Как технический термин, он употребляется, например, для обозначения выхода артиста на сцену, а также в смысле полового общения. Все эти оттенки мало согласуются с идеей затихания, и перевод «zur Ruhe kommen» кажется натянутым. Едва ли удачен и тот оттенок, который даёт этому слову Леви: «se perdre». Леви переводит: «Les eaux se perdent en elle. Ainsi celui oЭ se perdent les passions».
Сенар передаёт гораздо более адекватным термином «affluer» «en qui affluent tous les desirs». Томсон переводит: «He into whom all desires enter in the same manner as rivers into the ocean… can obtain tranquillity». Он придаёт шлоке тот оттенок, что страсти становятся неадекватными, слишком мелкими для мудреца,
