действий человеком, знающим Атмана, а об отказе от действий и что только в этом смысле карма-йога лучше, чем джнана. Но для знающего Атмана невозможны ни карма, ни отречение от действий, ибо знающий Атмана знает, что действия иллюзорны. Подтверждение своего взгляда Шанкара видит в указании Гиты, что для знающего Атмана все действия исчезают. Так утверждает Гита во всех местах, где говорит об истинном знании. Если в этих местах говорится и о карме, то лишь в противопоставлении джнаны, как истинного знания, обычному знанию, как иллюзорному. Гита рассматривает карма-йогу как этап пути познания Атмана, но для познавшего, говорит Шанкара, карма-йога совершенно немыслима. Только для недостигшего знания карма-йога и санньяса могут быть средствами, ведущими к освобождению. Санньяса есть отречение от некоторых действий, тогда как знающий Атмана отрешён от действий вообще.
210. IV, 1. Икшваку — этот стих, по обычаю древних писаний и индийских, в частности, даёт традицию преподаваемого учения. Вивасвант есть Солнце, Ману — его сын, Икшваку — сын Ману, первый раджа «солнечной династии». Томсон справедливо подчёркивает, что интерес этой традиции заключается в том, что учение идёт через кшатриев, через ряд царственных риши (раджа-риши), а не через браминов. Сам Кришна тоже из касты кшатриев. Уже этим одним традиция Гиты отличается от традиции Веданты. Вивасванту была сообщена йога, изложенная в предыдущих главах; Шри-Кришна говорит, что эта йога неуничтожима, ибо не уничтожим ее результат — освобождение.
Интересно отметить, что при раскопках Мохенджо Даро найдены были фигуры в типичной йогической медитационной позе. Таким образом, археологические находки свидетельствуют о доарийском происхождении йоги. Если судить по памятникам искусства, то она действительно больше связана с Шивой, как об этом говорит Циммер в Истории индийского искусства (т. I, с. 120), нежели с Бхагаваном Кришной, хотя вряд ли можно ставить под сомнение неарийское происхождение Кришны как божества (вне вопроса об историчности Кришны, сына Дэваки и ученика Гхоры Ангирасы, о котором говорится в Чхандогья уп.).
211. IV, 6. Природу — шлоке можно дать и несколько иной оттенок: «войдя в собственную природу», как это делает, например, Дейссен. Гораздо более спорна точка зрения Сенара и Эдгертона. Первый переводит: «En vertue de ma nature propre», второй: «Resorting to My own material nature». Такое понимание делало бы излишними слова: «силой моей майи», так как создаёт тавтологию. Мысль стиха, по-видимому, более антитетична: «Хотя я нерождённый Атман, однако, властвуя над природой, я могу рождаться силой своей майи; непреходящий и неизменный, я как бы изменяюсь в иллюзии». Такое понимание вполне согласуется с духом Веданты, Гиты и ранней Санкхьи.
во означает «волево воздействовать на что-то или кого-то». Так, производя это воздействие на цветы, маг заставляет их расположиться венком вокруг головы, воздействуия, перечисленных в XVIII, 14. Так, ограничивая свою запредельную и неподвижную суть, Пуруша делает её способной производить мир (srij). Подвергшаяся такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остаётся неподвижным созерцателем деятельности своей собственной Пракрити. Так он является «творцом и нетворцом». Таким образом, в Гите, по мнению Ламотта, нельзя ставить непереходимой грани между Пурушей и Пракрити, которую Бхагаван постоянно называет «своей» (ср. VII, 4; IX, 7, 8); эта пракрити отлична от пуруши лишь иллюзорно, чарами майи. Дасгупта (L. с. [26], I, 113) говорит, что Сарваджнататма муни (ученик ученика Шанкары, ок. 900 г. н. хьей, но такой взгляд противоречит мнению Шанкары, считающего это учение ведантийским. Рой, возражая Гарбе и Тилаку, говорит, что ни данные авторы, никто другой не могли указать в памятниках Санкхьи места, учащего о пяти моментах причинности.
212. IV, 6. Майя — есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признаёт майю необъяснимой и отождествляет её с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с «ложным знанием»). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия.
213. IV, 7. Всякий раз — «Yada-yada» обозначает повторение действия. Этот стих интересен тем, что он даёт теорию аватаров, так широко развитую Пуранами. Крайняя лаконичность Гиты в этом вопросе свидетельствует о том, что памятник отражает весьма ранний этап развития учения об аватарах. Наиболее общепринятым в вишнуизме считается учение о 10 воплощениях Вишну, последнее в образе Калики предстоит в конце кальпы. Пуранические тексты насчитывают десятки и даже сотни воплощений Вишну. Очень характерно для общей установки Гиты нравственное обоснование явления аватаров: борьба со злом и установление праведности. Позднейший вишнуизм в систему аватаров Вишну включил и Гаутаму Будду.
Ламотт, Рой подчёркивают, что в Гите Кришна не называет себя аватаром Вишну, о котором говорится лишь мельком: 2 раза Арджуна обращается к Кришне, как к Вишну, да Санджая называет Кришну Хари. Рой настаивает, что эти имена внесены в Гиту позже каким-то вишнуитом, чтобы придать вишнуитский характер произведению по существу несектантскому. Сам Кришна говорит о себе, как о Вишну, лишь раз, в X главе, когда он называет Вишну всего лишь «главой Адитьев», а не верховным изначальным богом, как это делают позднейшие тексты, например, Нараяния. В 5-й шлоке Кришна говорит о своих «многих рождениях», ставя их в полную параллель с рождениями Арджуны. Разница состоит лишь в том, что Кришна знает свои рождения, Арджуна же своих не знает. Это изложение теории повторных воплощений, которую знают и древние Упанишады (наиболее древним текстом, говорящим об этом, считается Брих. уп. III, 2, 13); но теории аватаров ни древние, ни средние Упанишады не знают.
Хауэр считает, что учение об аватарах создано вишнуизмом, быть может, на очень ранних ступенях его развития. Шиваизм заимствовал эту концепцию от вишнуизма, но выражена она в нём слабей и появилась значительно поздней; с чем нельзя не согласиться («Йога», с. 190, [37]).
214. IV, 7. Я себя создаю — так передаёт это место большинство переводчиков. Махадэва Шастри переводит: «I manifest Myself», Гарбе: «…dann erschaffe ich mich selbst».
215. IV, 10. Преисполненные мной — «manmayф». Термин трудно поддаётся переводу. БПС, ссылаясь на данное место Гиты, читает «manmaya» и производит это прилагательное от глагола «mat». Словарь даёт значения: «aus mir hervorgподлинника.
216. IV, 11. Обращается — в подлиннике множественное число. Гарбе, считая III, 23 интерполяцией, полагает, что вторая строчка данного стиха включена в III, 23; он ссылается на мнение Бётлинга. Нет надобности суживать значение этой шлоки, как делает это Гарбе, толкуя её в смысле IX, 24. Правильней понимает Сенар: «A chacun je fais sa part, dans la mesure oЭ il tend vers moi…», хотя по форме перевод и неточен.
217. IV, 12. Рожденный действием — может быть, это выражение следует понимать в смысле «священнодействие», жертвоприношение. Так, Шанкара, комментируя этот стих, замечает, что успех получают те, что приносят жертвы богам, — Индре, Агни. Он ссылается на текст Брихадараньяка уп. I, 4, 10: «Тот, кто почитает отдельное божество, мысля: «оно отделено от меня, а я отделен от него», не знает».
218. IV, 15. Это познав — «evam» относится ко всему содержанию. стихов 13—14.
219. IV, 16. Вещие — «kavi» — поэт, мудрец, особенно творец ведических гимнов (ср. VIII, 9 и X, 37). Эта шлока, ставящая под сомнение «вещих творцов ведических гимнов», является критикой авторитета Шрути, хотя она и не называет прямо Веды. При разборе вопроса об отношения Гиты к авторитету Вед (ср. прим. 123) на неё не обращается достаточно внимания. Во всяком случае, она отражает критический дух Упанишад.
220. IV, 17—18. Действия — эти шлоки, касающиеся одного из основных вопросов, рассматриваемых Гитой, пространно комментирует Шанкара, развивая основную мысль отрицания действий и утверждения знания как единственного средства освобождения. Шанкара стремится доказать, что действие и бездействие относятся к области неведения, так как и то и другое предполагает реальность делателя. Но приписывать Атману деятельность это значит заблуждаться, впадать в неведенье (авидья). Однако текст Гиты не подтверждает такого толкования: если бы Гита считала всякое действие заблуждением, то излишне было бы и её указание на необходимость различения категорий действий и на то, что познавший («озарённый») действует без расчета на плоды действия.
Рамануджа комментирует термин «vikarman», как разнообразие действий и их плодов, и отождествляет бездействие со знанием, замечая, что мудрец видит это знание во всяком правильном выполнении дела, тогда как незнание есть своего рода деятельность. Хилл отмечает неясность построения этого стиха, что затрудняет правильное понимание.
221. IV, 18. В действии — Томсон замечает по поводу этого стиха: тот, кто понимает истинную природу деятельности, знает, что не он действует, а «действуют гуны», качества, выполняющие свое назначение. И обратно, когда он пребывает в бездействии, жизненные процессы его тела продолжаются, и таким образом выходит, что человек всё же действует, хотя и помимо воли.
222. IV, 18. Все дела — переводчики дают различные оттенки этому месту, так, Томсон, Сенар дают смысл: «Он предан и совершил все дела», Бюрнуф же, Теланг: «Он остался преданным, хотя и совершил дела». Еще более решительно Гарбе: «Он выполняет всю деятельность в преданности».
223. IV, 19. Расчетов — слово «samkalpa» означает «исходящая от сердца воля, намерение, воленаправленность», определяющая в данный момент мысли человека. БПС, давая такое толкование, ссылается на данное место Гиты. Вообще этот термин довольно трудно передать, и переводчики ищут его оттенки.
224. IV, 19. Буддха — у буддистов этот термин является как бы собственным именем Сакья Муни. Но слово это известно и в браманической литературе. Основное его значение: «пробуждённый, бодрствующий» (ср. II, 69), затем: «освободившийся от уз существования, от кармы». Этот термин близок термину «дживанмукта» — «при жизни освобожденный» (ср. V, 24—25 и II, 50).
225. IV, 20. Он ничего не совершает — то есть, хотя и действуя, он не создаёт для себя кармических последствий.
226. IV, 21. Без надежд — так переводят Теланг, Томсон, Гарбе. Махадэва Шастри и другие переводят: «без желаний». И тот и другой перевод возможен, однако, второй создаёт некоторое однообразие мысли (ср. IV, 19), тогда как первый усиливает смысл ст. 20: не только оставив влечение к плодам действий, но и самую надежду на воздаяние.
227. IV, 21. Мысли — некоторые переводчики иначе развёртывают сложное прилагательное подлинника. Так, Томсон, переводит «restraining the mind and the Self», причём, замечает, что под «Self» надо понимать чувства. Гарбе переводит: «… sein Denkorgane und sein Selbst in Zaum haltend» и замечает, что здесь, согласно комментатору, под «Selbst» надо понимать «тело», ссылаясь на V, 7 и VI, 10. Шанкара указывает, что здесь под «фtma» нужно разуметь внешний причинно-следственный агрегат.
228.
