говорит, что санньясин, стойкий в познавании, получает освобождение; карма-йога также постепенно, но не прямо ведёт к освобождению. Шлоки 23—28 дают сжатую схему йогических упражнений, чрезвычайно близкую схеме так называемых «йогических Упанишад» — Кшурика, Амритабинду, Дхьянабинду и др.
267. V, 29. Друга — слово «suhrid» имеет два оттенка: «друг» и «милосердный». Для полного понимания текста необходимо знать их оба. Как прилагательное, слово «suhrda» является эпитетом Шивы («Милосердный»). Стих этот поражает своим как бы противоречием с предыдущим, особенно с V, 15. Но всё учение построено на антитезе: «творец и нетворец», причём, последовательно развивается то тезис, то антитезис. Дальнейшие главы ещё более развивают антитетику этих двух ликов.
ГЛАВА VI
268. VI, 1. Без обрядов — стих этот утверждает основное положение этики Упанишад и Гиты: человек не может правильно развиваться психически, а следовательно, достичь освобождения, как конечной цели развития всего проявленного, если у него нет надлежащей внутренней установки. Мысль эта многократно и настойчиво проводится в традиционной философии Индии. Уже в ранних Упанишадах эта мысль выражена совершенно чётко. Так, в Чханд. уп. III, 14 сказано: «Поистине этот мир есть Брахмо, его подобает почитать в безмолвии, как пребывающего в ТОМ (Таджжвалан). Поистине человек образуется намерением: каково его намерение в этом мире, таким становится человек, предающийся ему. Поэтому нужно обдумывать намеренье». В последние годы это положение весьма категорически выдвинул Хауэр. Он считает, что этико-теистическая йога Гиты близка йоге Упанишад, которую автор весьма подробно рассматривает. Он подчёркивает особую близость Гиты и Швет. упанишады (что, впрочем, можно считать общепризнанным). Автор утверждает, что эта глубокая связь йоги Гиты и Упанишад послужила к укреплению авторитета Гиты и поднятию его на исключительную высоту («Йога», с. 190, [37]).
В данном стихе можно видеть намёк на закон о «возрастных периодах» (ашрама); своё полное выражение этот закон получил позже, оно уже вполне развито в «Мокшадхарме». «Ашрама» в первом значении — «обитель», но затем это слово получило значение «жизненный период», в зависимости от которого человек избирает своё жилище. Ману различает 4 периода жизни человека:
1) Брахмачарья — период ученичества, период юности; в это время молодой человек высшей касты (брамин, кшатрия) пребывает в обучении у гуру, учителя-брамина, преподающего Веды и другие традиционные знания, необходимые представителю высшей касты (так называемые ветви Вед — ср. также II, 41). В этот период ученику предписывается половое воздержание, почему слово «брахмачарья» в более позднее время получило значение «целомудрие». В этот период (около 12 лет) ученик обитает в доме учителя и выполняет домашнюю работу для гуру и его семьи.
2) Второй период — грихастха, время, когда, после окончания учения человек женится и становится домохозяином, отцом семейства, принимающим участие в общественно-политической жизни народа. Этот период длится до 40—45-летнего возраста.
3) За ним следует период ванапрастха, период отшельничества, пребывания в лесу; отшельничество может быть различной степени строгости. Ману предписывает домохозяину, удаляющемуся в лес, передать священный огонь очага старшему сыну. Сын провожает отца до околицы селения, получает от него священный огонь, и, простившись, они расходятся не оборачиваясь. Сын возвращается со священным огнем домой и становится домохозяином, а отец уходит в пустынь и становится «ванапрастха», пребывающим в лесу; при более строгой аскезе он остаётся без огня «нирагнис», а потому и без обрядов, так как они связаны с возжиганием и хранением священного огня. Именно на это и намекает разбираемый стих Гиты. Ванапрастха живёт в лесу при более строгой аскезе один, но чаще в обществе таких же отшельников, как и он, а также своей жены.
4) Четвёртый и последний период жизни — привраджа — странничество, нищенство (бхикшу). Такой человек должен быть одни, чаще всего он принимает обет молчания, не имеет права оставаться на одном и том же месте больше 3 дней. Точный регламент образа жизни в различные ашрама дан в Манавадхармашастрах. В Тантрах говорится, что в период кали-юга, начавшийся со времени великой войны Бхаратов, период, к которому относится и настоящее время, никто не в силах выполнять точно закона ашрама. В правилах для отшельников (VI, 25) Ману предписывает так: «Священные огни в себя перенеся, согласно закону, без огня, без крова, да пребудет муни, питающийся корнями и плодами». То есть: «Заменив своим телом священный огонь, в который приносится жертва, да пребудет муни…».
269. VI, 2. Желаний — самкальпа. Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя Брихадараньяку уп. I, 5, 3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, белый — чёрный и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа, наряду с другими психическими качествами. В комментариях к Брахма-сутрам Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он уподобляет соотношению костра с искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с костром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах «самкальпа», это есть свойство ума, подобное такому: «Пусть то-то и то-то случится со мной». Иначе говоря, «самкальпа» есть воображение, руководимое желанием, но лишённое реализационной силы (в чём приходится признать противоречивость определения Шанкары). Очевидно, что понятие «самкальпа» можно противопоставить понятию «бхавана» (ср. II, 66): «самкальпа» создаёт только грёзы, бхавана же есть творческая мысль йогина. Шанкара замечает по поводу этого стиха, что есть некоторое сходство между санньясой и карма-йогой, так как не помышляющий о плодах также совершает некоторое отречение, хотя и неполное, так как совершает действия.
270. VI, 3. Средством — Шанкара поясняет: карма-йога есть способ достигнуть дхьяна йоги. Муни в этом стихе значит «стремящийся к йоге», но ещё не достигший её, а поэтому для него карма есть средство; для муни же, достигшего йоги, прекращение есть средство (достижения конечной цели, то есть освобождения). Чем больше он отказывается от действий, тем более совершенного покоя он достигает.
271. VI, 5. Союзник — небезынтересно сравнить этот стих с нормандскими рунами: «Слушай же первое слово заклятья, Ран его принял от Ринд… сам себя сильный спаси». Шанкара по поводу этого стиха замечает: только «Я» может быть истинным другом для себя, спасающим от самсары, и настоящим врагом, погружающим в самсару.
272. VI, 6. Враждебен — сравн. Майтр. уп. VI, 20, где даётся техника дхараны: нужно прижать кончик языка к нёбу, подчинить себе речь, манас, самого себя и так созерцать Брахмо (упражнение называется тарака — спасающим). Созерцая себя через самого себя, как тоньше тончайшего, и так становится (упражняющийся) свободным от себя самого («ниратман»), и в силу освобождения от себя он воспринимает себя как безграничного и бездонного. Это — Освобождение, высочайшая тайна. Ср. также Манд. уп. и Тайт. уп. I, 6 и сл., на которые ссылается Майтраяна-упанишада.
273. VI, 8. На вершине — Kгеastha — буквально «стоящий на вершине». Теланг переводит «неподвижный» и поясняет, не колеблемый никакими превратностями судьбы. Шридхара толкует это слово «nirvikфrрваведы) так определяется слово «kгеastha» — «пребывающий в сознании всех существ». В системе йоги есть два термина, определяющие степень достижения познания: «kгеastha» и «kгеastha nitya» и просто «nitya». Первый термин относится к Пуруше, вечному и неизменному, второй — к Пракрити, вечной (nitya) в своей текучести (ср. Дасгупта «Йога как философия и религия», стр. 118—119, [27]). Эдгертон замечает, что термин «kгtastha» не вполне ясен и по-разному трактуется традиционными комментаторами (ср. XII, 3). В пали это слово получает форму «kгtattha» и значение, близкое к «неподлежащий переменам». Буквально оно значит «стоящий на вершине (горы)», то есть свободный от борьбы.
274. VI, 8. Воссоединенным — «yukta» переводится также «преданный» (Дейссен), «благочестивый» (Теланг, Томсон), дисциплинированный (Эдгертон). Леви переводит: «Uni, c’est le nom de Yogin». Сравнить также VII, 1.
275. VI, 9. Отличается — viр.). Дейссен принимает первый оттенок, переводя: darum erkennt man ihn… Несколько вольно переводит Эдгертон: is superior.
276. VI, 10. Без собственности — aparigraha. Томсон указывает, что этот термин обозначает всё, что окружает человека и с чем у него устанавливаются связи: семья, имущество и пр.
277. VI, 11. Куша — обстановка, описываемая в этой шлоке, традиционная и часто описывается в йогических трактатах и Упанишадах. Трава куша — растение, напоминающее осоку; это — священная трава, часто употребляемая в ритуалах, особенно при жертвоприношениях; она подкладывается в жертвенный костёр, так что сидение на траве куша можно символически понимать, как принесение себя в жертву, возведение на костёр.
278. VI, 13. Шею — характерно, что Гита не даёт деталей позы (асана). Позднейшая йога придавала большое значение позе и описывала много разных «асан». Со свойственной индийцам склонностью к «астрономическим» числам говорится о 33 миллионах асан, доступных Шиве, владыке йоги (символ бесконечного разнообразия форм проявления); для человека число асан ограничивается «только» 96, а на практике оно сводится к ещё меньшему количеству. Различаются асаны, так сказать, «гимнастические», способствующие овладению телом и его отправлениями, а также преследующие лечебные цели (возможно, что отсюда возникло греческое название индийских йогинов, а потом и вообще индийских мудрецов — «гимнософисты»); но есть позы, специально предназначенные для медитации. Из них особенно важны падма, сиддха и бхадра асана, различающиеся друг от друга некоторыми деталями расположения конечностей. Общее у них всех — непременное требование держать распрямленным позвоночник, так как это является важным условием для правильного упражнения в дыхании (сравнить следующие шлоки). В восьмиступенной йоге Патанджали ступень «асана» предшествует ступени «пранаяма».
Дасгупта подчёркивает разницу в йоге Гиты и Патанджали. Гита избегает крайностей системы Патанджали, цель которой — разрушить деятельность ума и тела. Йогин, следующий системе Патанджали, должен добиваться полного торможения всех отправлений тела, а для этого должен упражняться в овладевании дыханием, в пранаяме не на часы и дни, а на месяцы и годы. Гита же проповедует золотую середину, не прекращение, а сдерживание, умеренность во всём — еде, сне.
279. VI, 13. В стороны — в этом стихе даются существенные элементы медитационной позы. В ст. V, 27 указано другое положение глаз, но оба эти положения традиционны. Фиксация взора есть один из важных элементов психофизиологии внимания: одним из основных признаков рассеянности, плохой фиксации внимания является плохая фиксация глаз, что отмечается в психиатрической физиогномике: так, например, идиоты, не способные к фиксации внимания, не способны также фиксировать глаза, которые у них бесцельно «бегают» (ср. «Психиатрия с физиогномикой» Сикорского). Шанкара замечает, что Гита здесь говорит, конечно, не о физической фиксации глаз, а об устремлении умственного взора. Позднейшая йога настаивает и на физическом моменте.
280. VI, 14. Брахмачарья — это есть первая из «ашрама», ступень ученичества (ср.
