превозмочь». Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идёт о душе, Эдгертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх. уп. VI, 1; к своему переводу упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha, спущенные ветви которого пускают новые корни.

523. XV, 1. Тот знаток Вед — Дэвис считает это место тёмным и видит в нём скрытый выпад против Вед.

524. XV, 4. Опоры — БПС для этого места даёт слову «sampratistha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придаёт этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эдгертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала…», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.

525. XV, 4. Я привожу — ески, но для философского истолкования труден, так как непонятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создаёт ни философской, ни стилистической натяжки, как создаёт перевод Дейссена. Дейссен в своём переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.

525а. XV, 5. Пути — оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.

526. XV, 6. Огонь — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V, 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II, 2, 11.

526а. XV, 7. Частица — принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanatana» (вечная) к «anсa» (частица), но это определение можно, как делает Эдгертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает её более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведенья. См. также прим. 438.

527. XV, 7. Шестой манас — здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.

528. XV, 8. Владыка — (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».

529. XV, 11. В (их) я — возвратное местоимение «фtman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как это делает, например, Сенар, но такой перевод несколько уплощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара ещё примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».

530. XV, 12. Сияние — Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.

531. XV, 14. Вайшванара — одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По ученью Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнём, переваривающим пищу (ср. Брих. уп. V, 9). Об Атмане-Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. уп. V, 11.

532. XV, 14. Четвероякая пища — Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.

533. XV, 15. Вед — Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.

534. XV, 16. Преходящий и непреходящий — Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый». Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7—11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12—15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь идёт речь не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае, это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это нс согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).

535. XV, 16. Стоящий на вершине — см. прим. 273 н 475.

536. XV, 18. «Пурушоттама» — этот термин впервые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых упанишадах говорится о трёх, пяти, восьми н даже пятнадцати пурушах. В Чханд. уп. VIII, 7—12 повествуется, как Праджапати обучал Индру, как представителя суров, и Вирочану, как представителя асуров. Праджапати постепенно открываного, везде пребывающего Духа (Фtman). В Тайттирья уп. II говорится о пяти атманах, первые три из них собственно являются просто оболочками (koсa): annamaya, pranamaya и manamaya, т. е. состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело — сукшма шарира) и тело чувствования и деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана  так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма, это — единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя, как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но всё же остаётся непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16—18 существует противоречие, так как здесь говорится ещё о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kыara) и непреходящим (akыara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении ещё кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего, даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16—18 — непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил своё первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое ещё «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют: акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трёх пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16—18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гос различает два состояния Пуруши: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.

537. XV, 20. Бхарата — Шанкара заканчивает комментарии к этой главе замечанием, что хотя всё, что заключается в Гите, не называется Шастрой, но из последнего стиха этой главы видно, что она выделяется особо, как Шастра, так как всё учение Гиты кратко изложено в этой главе, и не только Гиты, но и всех Вед, ибо сказано: Кто знает ашваттху, знает все Веды (XV, 1), Я есмь то, что познаётся в Ведах (XV, 15). По мнению Михальского-Ивеньского, вторая редакция Гиты заканчивается XV главой; эта редакция, как он полагает, выросла из первичного эпизода Махабхараты, куда входили первая глава и вторая до 38 шлоки (в этом Михальский-Ивеньский согласен с Гарбе). Действительно, концовка XV главы производит впечатление концовки всего произведения. Возможно, что главы XVI, XVII и частично XVIII позднейшего происхождения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XVI

538. XVI, 1. Чистота душевная — attva и понимает под этим выражением отсутствие обмана, выполнение работы с чистым сердцем и пр. Он замечает, что бесстрашие, чистота сердца и йога по преимуществу образуют божескую природу.

539. XVI, 2. Постоянство — в этой шлоке существует два разночтения: alolatvam и aloluptvam.

540. XVI, 7. Ни бездействия — prav».

541. XVI, 8. Без правды — asatyam. Леви переводит «не существует». Если принять такое толкование, то эту шлоку можно рассматривать как полемику против буддистов. Вообще же XVI глава явно полемическая, и тон её резко отличается от общего тона Гиты.

542. XVI, 8. Без основания — Теланг переводит: «лишённые устойчивых принципов».

542а. XVI, 8. Возник не от причин и следствий ахадэва Шастри переводит: «They say: «the univers is unreal and without basis without a Lord, created by mutual union with passion for its cause…».

т непреложность дхармы, противополагаемой адхарме, а следовательно, и карму и Ишвару, утверждающего дхарму. Такие люди считают, что все существа происходят от полового соединения мужчины и женщины, вызванного камой. Теланг, основываясь на традиционных комментариях, указывает, что асурические люди отрицают истинность творения и сохранения мира, признаваемую Ведами и традиционными философскими школами. Они верят в вечность и самобытность материи, то есть они атеисты, отрицающие закономерное движение духа и пракрити как проявленной материи, а следовательно, отрицают философскую традицию. Шридхара и Ананда в общем придерживаются толкования Шанкары. Гарбе считает, что к «демоническим» людям Гита относит тех, кто отрицает космогонию Санкхьи. Гарбе сообщает также, что в личном письме индийский ученый Гокхала высказал мнение, что в данном стихе Гиты речь идёт не о шраваках, как принято думать, а о ведантистах, которые учат, что Брама, намеревротив Веданты.

543. XVI, 9. Губящие себя —

544. XVI, 10. Начинанья —

545. XVI, 11. Жизнь — предлагаемый перевод близок переводу Дейсcена, но существуют и другие толкования этого места: так, Бюрнуф, Теланг, Эдгертон переводят — они стремятся к удовлетворению своих желаний, полагая, что в этом всё.

546. XVI, 19. В самсаре — Гарбе, Сенар относят это слово к «ничтожнейшие из людей». Эдгертон считает такое толкование ошибочным и настаивает на том, что «в самсаре» относится к «бросаю». Так переводят Теланг, Дейссен. Шридхара переводит слово «самсара» через «миры».

547. XVI, 21. Губящие человека — понято как допущение возможности гибели Атмана, что, конечно, противоречит основным положениям индийской философии, так что Теланг вынужден пояснить: «то есть делают я (the self) непригодным для высших целей человека». Близкое к этому толкование даёт Шанкара. Томсон замечает, что «гибель» означает падение по лестнице воплощений, что вполне соответствует духу индийской философии (ср., напр., МБх, [78], XII, 11263 и сл. особенно 11290: «Таким образом Атман разлагает под действием пракрити себя самого на множественность…» ).

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XVII

548. XVII, 1. Тамас — Шанкара считает, что оборот этого стиха