и «Наставления Видулы».
В смысле языка эпизод «Наставления Видулы» невыгодно отличается от языка основного произведения, равно как и других, помещенных в этом выпуске эпизодов. Язык «Наставлений» настолько не обработан, что производит несвойственное санскритской литературе впечатление грубоватости; это вполне совпадает с содержанием «Наставлений», резко диссонирующим с пафосом остальных частей поэмы, с её строгой нравственной направленностью.
Что касается языка «Санатсуджатапарван», то он значительно менее выработан, чем язык «Бхагавадгиты». В тексте встречается много нечетко построенных фраз, ритм постоянно сбивается, есть много шлок, где одна полушлока написана одним размером, другая — иным. Более обработан язык последней главы, носящей характер гимна.
Из пяти эпизодов МБх-ы, помещенных в этом выпуске, три относятся к III книге поэмы, два к V. Первые два эпизода — «Кайрата» и «Путешествие на небо Индры» — непосредственно связаны друг с другом и с основной фабулой Махабхараты: историей братьев Панду, их борьбой за отцовское наследие. С основной фабулой связано также «Путешествие Бхагавана» из V книги.
«Сказание о Раме» непосредственного отношения к фабуле не имеет и представляет краткое изложение второй великой эпической поэмы Индии, относящейся также к I тысячелетию до н. э., Рамаяны. «Сказание о Раме» более позднего происхождения, чем «Рамаяна», так как оно носит выраженный характер конспективного изложения: некоторые образы, о которых только вскользь упоминается в «Сказании» (например, Джамбаван), очерчены более определенно в «Рамаяне».
«Книга Санатсуджаты» — совершенно отдельное философское произведение, относящееся к школе Санкхья. Это первый по порядку крупный философский текст Махабхараты. Один из величайших философских текстов не только Махабхараты, но и древнеиндийской философии вообще. «Бхагавадгита», относится к VI книге; он был помещен во II выпуске настоящей серии. Остальные два крупных философских текста Махабхараты: «Анугита» (XIV кн.) и «Мокшадхарма» (XII кн.) намечены к переводу в дальнейшем[2].
Краткий обзор предлагаемых памятников удобно сделать в приведенном порядке.
«Кайрата», «Горец», помимо своего безусловного, поэтического интереса, представляет ещё интерес с точки зрения истории религий и с философской точки зрения.
Для историка культуры важно проследить ход развития религиозных представлений и мифов, так как он является очень существенным показателем развития общественных отношений изучаемого народа, его связи с современными ему народами и культурами.
Тема «Кайраты» есть тема «богоборчества», индийский её вариант сравнительно довольно поздний; с исторической точки зрения интересно проследить развитие этой темы.
Одним из наиболее ранних дошедших до нас вариантов темы, если не самым ранним, является вавилонское сказание о Гильгамеше, сохранившееся в библиотеке Ассурбанипала (VII в. до н. э.), но несомненно, восходящее к ещё более глубокой древности, к сумерийской эпохе.
«Гильгамеш на две трети — бог, на одну треть — человек» (Тураев), сын богини Нисун, царствуя в древнем Эрехе, изнурял народ непосильными работами. Изнемогающий народ обратился к богам и те решают создать «подобие бога Ану», зверообразного богатыря, живущего в диких местах, — Энкиду. Боги сказали: «Пусть они померяются силами и Эрех успокоится». С помощью женщины Энкиду вовлекается в культурную жизнь. После единоборства герои становятся друзьями. Энкиду не пускает Гильгамеша к сластолюбивой богине Истар, ибо обоим героям предстоял тяжелый подвиг, требовавший полного сосредоточия физических и душевных сил: борьба с грозным Хумбабу, которого герои победили. После победы в Гильгамеша влюбляется богиня Истар, но он отвергает её любовь. Дальнейшее сказание о Гильгамеше выходит за пределы разбираемой темы. Подчеркиваем, что оно — очень древнее. Тураев указывает, что уже во второй половине III тысячелетия до н. э. Гильгамеш считался древнейшим царём Эреха. Вопрос об историческом существовании этого царя Тураев оставляет открытым. Уже этот древнейший вариант представляется весьма сложным, что позволяет предполагать существование ещё более древних сказаний.
В сказании различается собственно мотив богоборчества: получеловек, полубог, то есть человек, осознавший свои высшие возможности, борется с богом, принявшим вид дикаря или дикого животного. В этом, уже самом по себе очень сложном мотиве, отразились разные этапы истории борьбы человека со стихиями и с дикими племенами за развитие культуры, история развития городской культуры и вовлечения диких племен в городскую жизнь. По мере развития человечества, понятие о «городской (культурной) жизни углублялось и расширялось, а параллельно развивался и смысл художественного образа «богоборчества».
Уже в сказании о Гильгамеше хорошо выражен и второй мотив — братание соперников. Богоборчество заканчивается не покорением какой-либо одной из борющихся сторон, но их братанием, союзом на дальнейшую борьбу. Так на заре своей истории человечество пришло к идее необходимости гармоничного союза между стихийными силами и высшими психическими силами человека, человечества. Цель этого союза в сказании о Гильгамеше очерчена ещё очень туманно, как борьба с какой-то неясной враждебной силой, символизированной «неправедным Хумбабу».
Третий мотив интересующей нас части сказания о Гильгамеше — мотив женщины-соблазнительницы. В вавилонском мифе он амбивалентен. Женщина-иеродула (а, следовательно, по закону замещения образов, сама богиня Истар) соблазняет Энкиду и тем привлекает его к культурной жизни, научает есть хлеб, умащаться благовониями и носить одежду. Но инстинкты дикаря сказываются: Энкиду тоскует о вольности полевой жизни и проклинает соблазнительницу, однако сам Шамаш (бог Солнца) вразумляет Энкиду и указывает, что благодаря женщине он «стал человеком». Это — положительный аспект мифа, ведущий к Церере-градостроительнице. Отрицательный аспект дан в сказании об отношениях Гильгамеша, победителя Хумбабу, и Истар. Богиня влюбляется в Гильгамеша после его победы, но герой отвергает её жестокую любовь, напоминая Истар, что все её возлюбленные трагически погибали. Мотив отказа Гильгамеша — нежелание попасть под власть гибельной страсти.
К западу от Двуречья тема богоборчества дробится и сохраняется в разных по объёму фрагментах, примерами которых могут служить сказания о борьбе Иакова с богом (кн. Берейшит, XXXII, 24—32) и о борьбе Геракла с Антеем. Мотив женщины, как силы, стимулирующей культурное развитие и женщины-соблазнительницы, расщепляется и начинает развиваться в разных направлениях: в направлении Цереры и Паллады-градостроительницы и в направлении, получившем крайне сложное выражение, этапы которого схематически намечаются образами Цирцеи—Юдифи—Марии Магдалины (вариант — Мария Египетская), иногда же он получает новое своеобразное направление, как, например, в образе Медеи. Быть может, наиболее полно тема богоборчества на западе сохранилась в сказании о борьбе Зигфрида с Вотаном и о пробуждении Брунгильды.
К востоку от Двуречья, в Индии, тема богоборчества развивалась разнообразно. Ограничимся здесь разбором того её варианта, который дан в эпизодах МБх-ы «Кайрата» и «Путешествие на небо Индры».
В сказании о борьбе Арджуны с Кайратой есть ряд черт, сходных со сказанием о Гильгамеше. Как Гильгамеш, Арджуна полубожественного происхождения, но осознаёт себя человеком и подвержен смерти. Как Энкиду есть «подобие Ану», но в образе дикаря, полуживотного, получеловека, так и Кайрата есть образ Шивы, и в то же время дикий горец. В период создания Эпоса Шива прошел длительную и сложную эволюцию. Это уже Махадэва, высшее божество и только эпитеты напоминают о его прошлом: Шива есть Рудра — Ревун, долгое время отождествлявшийся европейской наукой с божеством грозы, но прав Арбман, видя в Рудре ужасное божество пустынь, скалистых гор, «бога дикой природы». Поклонники Рудры — дикари, разбойники. Рудра есть Гириша, горец и Пашупати, владыка скота. Как и Энкиду он живёт в диких местах, пугает охотников и защищает своих зверей от нападения; однако Рудра более кровожаден, чем Энкиду.
Подобно тому, как единоборство Гильгамеша и Энкиду предуготовано богами, так предуготовано и единоборство Арджуны и Шивы. Как и в месопотамском мифе оно кончается союзом бывших соперников; только дружба Гильгамеша и Энкиду носит гораздо более равноправный характер, тогда как союз Арджуны и Шивы неравноправный, подобно союзу Иакова с тем, чьё «имя чудно». В этом сказывается дальнейшее развитие образов. Как и в мифе о Гильгамеше, после заключения союза, союзникам предстоит великая битва, но в зависимости от изменения характера союза, и характер участия в битве Арджуны и Шивы иной, чем Гильгамеша и Энкиду.
Арджуне, как и Гильгамешу, приходится пройти испытание своей нравственной силы через женщину. Но сама постановка вопроса в связи с иными историческими условиями существенно меняется. Момент, аналогичный привлечению женщиной Энкиду от жизни дикаря к оседлой жизни «в городе», в истории Арджуны, естественно, отсутствует: в это время арийцы уже оставили далеко позади такой переход, и жизнь общества ставила уже совсем иные культурные задачи.
Перед совершением подвига Арджуна не увлекается коварной красотой Ишхары — Истар и не нуждается в помощи друга, который удержал бы его, как Гильгамеша Энкиду, напоминая ему о предстоящем подвиге, но у него есть своя задача, выдвигаемая новым этапом развития общества: переходом от матриархального к патриархальному строю. Устанавливается и новый моральный кодекс: отношение к женщине старшего поколения, как к жене отца. В этой плоскости и поставлена моральная задача перед Арджуной.
Тураев настаивает, что сказание о Гильгамеше в том виде, в каком оно дошло до нас, есть очень поздняя версия и что отдельные мотивы сказания «восходят к сумерийской эпохе». Это мнение Тураева безусловно оправдывается и постановкой проблемы пола в сумерийском эпосе. Институт иеродул, то есть женщин-жриц богини произрождения, Великой Матери, отдающихся любому мужчине, характерен для матриархата с его недифференцированной семьей, общностью жен. Вся история с Энкиду и иеродулой свидетельствует о глубокой архаике. Фигура Ишхары не обрисована чётко, но сама сущность богини, её окружение, лишь слегка измененное имя не оставляют сомнения, в тождестве Ишхар с Истар, вавилонским аспектом Великой Матери, культ которой был широко распространён по всей Малой Азии и Средиземноморью. Сюда относятся такие ее формы, как Кибела, Артемида Эфесская, Афродита.
В Индии культ Великой Матери, несомненно, существовал не менее широко у аборигенов, о чем свидетельствуют не только раскопки Мохенджо Даро, но и бесчисленные дравидские Ренуки, еще и до сих пор бытующие в дравидских деревнях.
В ведической религии божества, как правило, мало персонифицированы и женские божества отодвигаются на дальний план, сводясь к таким неопределенным образам, как Адити, Великая Мать главных богов — «Безгранность», отвлеченное понятие, едва подёрнутое флёром олицетворения. Культ Великой Матери в образе Кали, Дурги вошел в арийский обиход значительно позже, в те времена, когда Шива стал Махадэвой и одним из главных божеств, третьим ликом браманической Тройцы. Образа, подобного Афродите-Истар в индийском пантеоне нет, он знает только мужское олицетворение страсти: Манмата (Опьяняющего) или Каму. Это показывает, что даже ведическая религия создавалась уже в период достаточно развитого патриархата. Место Афродиты в индийском пантеоне занял целый гарем апсар, некоторые из которых довольно хорошо индивидуализированы, как например, Урваши. Одно название «апсара» («водяница») наводит на мысль об их родственности с Пеннорожденной Афродитой-Астартой. Их роль «жриц любви» на небе Индры совпадает с ролью иеродул культа Астарты.
Наиболее известна среди апсар — Урваши, о которой существует ряд легенд, сводящихся к разным любовным приключениям; самое широкое распространение получила легенда о связи Урваши с Пуруравой. От этого брака произошли роды Ядавов и Кауравов, таким образам Урваши является для Арджуны родоначальницей. Социальный смысл его испытания соблазнами любви с Урваши приобретает характер разрешения индивидуального в эпосе, но коллективного в жизни народа, конфликта между матриархальным и
