патриархальным строем семьи. Так созидается новый кодекс нравственности, соответствующий новому этапу общественного развития. Как в вавилонской легенде Истар, так и в индийской легенде Урваши обе оказались посрамленными и обе мстят за обиду.
Гильгамешу предстоит выдержать бой, решающий судьбу богов и людей, — сражение с Хумбаба. Тураев видит в Хумбаба олицетворение политического врага города Эреха, где правил Гильгамеш. Подобным же образом Арджуна должен выдержать битву с кауравами; согласно индийской традиции, эта битва считается решительной для истории Индии. Оба, Гильгамеш и Арджуна, успешно справляются и с этой задачей.
Все эти сходства не могут быть случайными, они свидетельствуют о связи разбираемых легенд, а следовательно, о связи культур Индии и Месопотамии, ещё недавно, до раскопок в Мохенджо Даро, если не совсем отрицаемой, то во всяком случае считавшейся сомнительной. В настоящее время, опираясь на данные материальной культуры, можно быть смелее в анализе литературных памятников.
К тому же циклу сказаний о богоборчестве относится и повествование о борьбе Иакова с тем, «имя которого чудно» (ср. кн. Берейшит, XXXII, 24 и сл.). Мотив здесь передан обрывочно, но основные черты: борьба с богом, появление бога среди дикой природы, победа человека и заключение союза сохранились и в лаконичном библейском повествовании, что показывает на тождество основы легенд при различных вариантах разработки в зависимости от разных условий культуры.
Как и сказание Махабхараты, библейское сказание приспособлено к более позднему периоду развития: человек здесь ещё более очеловечивается, а божество обожествляется, полюсы расходятся, и такое количественное движение перерастает в качественное. Так выдвигается новая проблема нравственности. Но прежде, чем более детально рассмотреть её, нам нужно коснуться ещё одной параллели.
Мотив соблазна героя прелестями божественной женщины уже хорошо развит в сказании о Гильгамеше и Энкиду, где он весьма интересно дублирован. Энкиду — житель дикой природы, номад, он даже не осознаёт себя человеком, хотя и является «подобием Ану», его сознание — сознание пещерного человека, не отделяющего себя от других зверей, но уже потому стоящего выше их, что он берёт на себя их защиту от «охотника». Охотник, роль которого в вавилонском эпосе лишь намечена, желая отделаться от Энкиду, решает его «соблазнить», заманить в город при помощи женщины, то есть приобщить номада к культурной жизни. В предприятии ему помогает иеродула. Попав под её чары, познав опыт пола, Энкиду отрывается от дикой природы: его друзья — звери бегут от него и иеродула уводит его в г. Эрех, где он «ел, пил, помазал тело свое, как человек», по выражению эпоса. Это сказание отражает весьма важный момент в истории человеческой культуры, как он отобразился в сознании людей в утренних сумерках истории человечества, то есть приблизительно в XXV в. до н. э. Половая жизнь, женщина, отрывает дикаря от дикой природы и приобщает культуре. Таким образом, сказание носит несомненные черты матриархата, хотя и сохранено патриархальной традицией.
Совершенно иные черты мы видим в «соблазне» Гильгамеша: здесь дело кончается поражением женщины, то есть в духе патриархальной культуры. Но оскорбленная богиня затаила месть и осуществляет её путём интриги. Так выразилось соотношение сил в период борьбы матриархата с патриархатом.
В Греции процесс отображен в исключительно интересном для истории культуры сказании о суде Париса. По безотносительной хронологии сказание о Парисе более раннее, чем таблицы Ассурбанипала; хотя создание Илиады и относится к VII в. до н. э., но события, описанные в ней, нужно отодвинуть приблизительно на 300 лет назад. Эпоха Троянской войны — эпоха победившего патриархата, однако весь микенский цикл сказаний (Орестея) с несомненностью свидетельствует о продолжавшейся ещё борьбе. С этой точки зрения нам нужно проанализировать сказание о суде Париса. Культ Великой Матери уже был настолько развит, что перед Парисом, представителем мужского начала, возникает вопрос, какому образу Великой Матери отдать предпочтение: Афине-воительнице раннего матриархата «женской коммуны» амазонок, Гере — выраженной представительнице патриархальной семьи, «жене своего мужа», или Афродите — представительницы покоренной патриархатом «матриархальной общины», превратившейся в институт иеродул. Интересно, что сказание предоставляет судить молодому, неженатому мужчине, тому, которому из первичной общины охотников предстоит завязать отношения в матриархальной общине. Решение Париса известно. Его предпочтение Афродиты повлекло за собой нарушение патриархальной семьи Менелая и длительную борьбу двух систем, выразившуюся в троянской войне с конечной победой принципа патриархата.
Греческая культура решила вопрос о положении женщины в создававшемся обществе в пользу Афродиты.
В Индии образ Афродиты низведен к более второстепенной роли апсар-иеродул. Выбор Арджуны, а с ним и индийского общества, иной чем Париса: он и в апсаре Урваши видит чтимую Мать и не только не пользуется её благосклонностью, чтобы разрушить патриархальную семью, но утверждает Урваши, вопреки её собственным действиям и заявлениям, как родоначальницу (через Пурураву) и как жену своего отца (Индры). Думается, что эти параллелизмы важны для понимания духовного развития Индии.
Интересно, что при сражении Пашупати-Шивы и Арджуны присутствует Дурга-Сати, супруга, неотделимая от Шивы, его Шакти. Её сопровождает толпа женщин-бхутов, явная черта матриархата.
Учение о Великой Матери в Индии развило иную сторону этого многогранного образа, нежели в Малой Азии и Средиземноморье (Истар, Лилит — «вторая жена» Адама по Каббале — Афродита). Такая сторона, хотя иначе и слабо, развита лишь в фигурах Лакшми-Раддхи и пастушек (гопи) в вишнуизме. Гораздо ярче развита другая сторона образа Великой Матери: символ разрушения, Смерти. В индуизме преобладает культ Дурги-Кали, в смысле культа Великой Матери, женской ипостаси Шивы-Калы, всеразрушающего Времени. Что касается до внешней стороны культа, весьма мрачного, то он корнями своими уходит в культ дравидских богинь с общим именем Ренуки. Как это характерно для индуизма, личность богини всё более бледнела, стиралась и всё больше выступало отвлеченное значение образа.
По мере развития системы Санкхья, Великая Матерь всё более и более осознавалась, как энергетическое проявление субстанционального Бытья. Пуруша, вне зависимости от его вишнуитского (ср. Бхагавадгита) или шиваитского аспекта, рассматривался как Абсолютный Субъект (Атман), достичь которого каждый человек может только путём огромной внутренней борьбы.
Если борьба Иакова впоследствии стала истолковываться в политическом смысле (ср. «ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь»), то борьба Арджуны с Шивой понималась в смысле индивидуальной борьбы человека за «Освобождение». Мотив такой борьбы красной нитью проходит через все Упанишады, а следовательно, и через все школы традиционной индийской философии.
Но это тематика уже философская, которая кратко анализируется в части введения, посвященной разбору «Санатсуджатапарван».
«Кайрата» даёт повод к рассмотрению ещё одного вопроса, важного для понимания развития истории индийской культуры: вопроса об отношении шиваизма и вишнуизма. МБх-а есть произведение в основном вишнуитское. В данном очерке нет возможности более углубленно проследить историю развития вишнуизма, в основных чертах аналогичную истории развития шиваизма, в результате чего оба течения достигли слияния в конечных своих этапах. Отметим лишь некоторые, основные вехи.
Уже в Упанишадах ясно намечается борьба мировоззрений двух высших каст: браминов и кшатриев. Огромное культурное значение Упанишад в известном своём аспекте сказывается и в этой борьбе. Упанишады не только борются за свободу мысли и совести против догматического понимания Вед Браманами (традиционный ритуальный кодекс), но и против монополии, на которую претендовало браминство в деле развития философской мысли: в Упанишадах не раз кшатрии выступают в роли учителей, а брамины выслушивают их поучения.
В Ведах Вишну — второстепенная, если не третьестепенная фигура. По существу всё ведическое значение Вишну сводится к истории о его знаменитых трёх шагах, которыми он завладел миром (символ положения Солнца на востоке, в зените и на западе), но и эта история дана в Ведах лишь в зачаточном состоянии и была позже развита Пуранами.
Чем больше каста кшатриев утверждает свое право на самостоятельную духовную жизнь и мышленье, тем больше возрастает значение Вишну с его жизнеутверждающей религией. Ни один культ индуизма не блещет такой роскошью, как культ Вишну в разных его проявлениях (Шалиграмы, Рамы, Кришны и пр.). Уже это одно свидетельствует о связи культа Вишну с правящей кастой кшатриев. Махабхарата есть повесть о роде Бхараты, кшатрия, равно как Рамаяна есть история рода Джанаки, кшатрия. Оба эпоса тесно связаны с вишнуизмом, так как Рамаяна повествует о воплощении Вишну, как Рамы. Одной же из центральных фигур МБх-ы является Кришна, тоже воплощение Вишну, равно, как и постоянно отождествляемый с Кришной Арджуна. Кришна сам кшатрий и утверждает дхарму (нравственный закон) кшатриев.
Так МБх-а стала священным кодексом нравственности, государственного и частного права вишнуитов (смрити). Но браминство было очень сильно, оно не позволило полностью вырвать из своих рук власть, выражавшуюся прежде всего в праве духовного водительства, в религиозной и научной монополии. В середине I тысячелетия до н. э. МБх-а подвергается браминской переработке, существенному редактированию. Браминское влияние сказывается прежде всего в подчеркивании значимости браминов, их превосходства над кшатриями, которые обязаны воздавать им божеские почести, а также в привнесении в вишнуизм кшатриев браминского шиваизма. Если нельзя полностью уничтожить вишнуизм, то его надо приспособить к интересам браминства — такова позиция редакторов МБх-ы. Борьба касты кшатриев и браминов, пожалуй, резче всего выражена в легенде о битве Рамы и Парашурамы (Рама с топором). В основе своей легенда вишнуитская, но сильно редактирована браминами. Оба, и Рама и Парашурама, стали воплощениями не Вишну, а Шивы. Но первый — кшатрий, а второй — брамин. Парашурама ведёт ожесточенную борьбу против кшатриев; многорукий, он всюду убивает их своими топорами, так что род кшатриев близок к уничтожению. Но кшатрий Рама побеждает брамина Парашураму и так спасает кшатриев. Легенда эта входит в состав III книги МБх-ы.
«Кайрата» — первая крупная вставка шиваитских редакторов МБх-ы. Здесь также отражена борьба кшатриев и браминов, вишнуизма и шиваизма. Арджуна, частное воплощение Вишну, борется против Шивы, представителя браминства. Борьба заканчивается заключением союза, но с преобладанием браминства: кшатрии должны подчиняться браминам как божеству, тогда только они получат священное оружие, символ власти, но из рук браминов — такова установка «Кайраты». Да, кшатрии воины и властители, но брамины — их руководители. Да, Вишну великий бог, но по существу Вишну есть Шива, однако Шива больше, это — «Великий Владыка», Махэшвара. Арджуна, как воплощение Вишну-Нараяны, пускай хотя бы и частичное, должен преклониться перед Махэшварой-Шивой и от него получить санкцию на власть. Таков новый смысл древней легенды о богоборстве.
Так намечается анализ богатейшего культурно-исторического памятника, двух исключительно интересных эпизодов МБх-ы — Кайраты и Восхождения на небо Индры. Конечно, только намечается, но не исчерпывается. В очерке опущен нравственный аспект толкования этих эпизодов позднейшей мистической философией вишнуизма, что потребовало бы слишком развернутых рассуждений, перерастающих рамки простой вводной статьи.
СКАЗАНИЕ О РАМЕ
Во всём индийском эпосе образ Рамы наряду с Кришной — самый любимый. В конечном счете Рама и Кришна лишь раздвоение одного образа идеального кшатрия, ведь не даром традиция видит в том и другом воплощения Вишну, великого творца жизни, утверждающего и охраняющего жизнь, сливающегося с ней с одно, как Рама с Ситой и Кришна с Раддхой.
