с одной стороны, благой, радостный и любвеобильный Пастырь, возлюбленный всех пастушек-гопи, индивидуальных душ, стремящихся к Единому Духу (по позднейшему толкованию вишнуизма), с другой — великий борец за Правду, великий учитель. Рама же — мудрый правитель, созидатель государства арийцев, объединитель ещё диких, разрозненных племен, уроженцев Индии, носитель культуры и смелый исследователь новой для арийцев земли, вплоть до самой южной области её — Ланки (Цейлон).
«Сказание о Раме» есть поэтическое сказание об овладении арийцами новой землей, где им суждено было основать государство и культуру на многие тысячелетия.
Рама чтится как основатель арийской Индии, подобно тому как Владимир Красное Солнышко, чтится, как основатель русской земли.
Каков бы ни был исторический облик героев, но закономерно и нужно изучать их эпический образ, в котором народ воплотил свой идеал героя, вождя и строителя государства.
Если так подходить к Рамаяне, то из восточной причудливой сказки, каковой она представляется при поверхностном ознакомлении, она превращается в исторический памятник первостепенной важности, могучий источник, передающий трепещущую жизнь давно минувших поколений…
Для индийцев Рама — священное имя, воплощение народных идеалов. С этой точки зрения многое станет понятным в Эпосе, кажущееся странным и даже «унизительным», как, например, культ «витающего в духе и любви» Ханумана, как будто бы гротесковой фигуры «обезьяньего божка».
На протяжении веков образ Рамы отражен в тысячах граней индийского изобразительного искусства и поэзии. С одним из таких поздних отражений советский читатель знаком: академик Баранников перевел «Рамаяну» Тульси Даса, знаменитого поэта XVI в. н. э. Конечно, образ, данный в «Рамаяне» Вальмики, созданной за 2000 лет до Тульси Даса, иной. «Сказание о Раме» или «Малая Рамаяна» из III книги МБх-ы — произведение явно вторичное, это как бы краткий конспект огромной поэмы Вальмики. Считается, что Рамаяна приобрела свою дошедшую до нас форму позже Махабхараты; в таком случае «Сказание о Раме» нужно рассматривать как довольно позднюю вставку в поэму, что весьма вероятно, так как она отличается изысканностью языка, характеризующей более поздний этап развития, чем некоторые другие части поэмы, например «Кайрата». Здесь чаще, чем в других поэмах III книги («Наль», «Супружеская верность» и пр.) встречается рифма; более изощрена техническая сторона поэтического выражения. План построения «Повести о Раме» в точности соответствует плану построения «Рамаяны» Вальмики, но образы, более развернутые в «Рамаяне», едва намечаются в «Повести о Раме», о некоторых только упоминается (напр. Джамбаван, вождь медведей). Во всяком случае, разница не столь велика, чтобы можно было относить названные эпизоды к различным эпохам: по языку это тот же эпический санскрит, а по содержанию — отображение того же этапа общественного развития, хотя события Рамаяны, согласно традиции, предшествовали не только событиям борьбы Бхарат, но и «Повести о Нале» и «Супружеской верности». «Повесть о Раме» — «итихаса», то есть былина. Хотя краткость поэмы не даёт возможности развернуть полностью образы, но всё же образ Рамы, как народного героя, дан достаточно чётко, чтобы иметь возможность, в известной степени, представить себе идеалы народа, его осмышленье своего прошлого. В этом отношении значение «Рамаяны» для индийцев аналогично значению цикла киевских былин для русского народа. Конечно, к эпосу надо относиться с учётом той классовой среды, в которой он создавался.
В высокой степени интересна постановка в «Рамаяне» идеи вождя, его отношения к племени. Так сказать «предисторией» Рамы является сказание о Пуластье и его потомках, среди которых выдвинулся злодей Равана. Равана — брамин, это неоднократно подчеркивается поэмой. Силой чар аскезы Равана (а в его лице браминство) захватывает власть на земле и на небе. Весь мир стонет под игом злодейств тирана. Правда, власть ему досталась не даром, но ценой многолетних усилий, которые восточная фантазия растягивает на тысячелетия.
Более того, Равана окончательно добивается власти лишь после того, как он принёс в жертву одну из 10 своих голов. Разбирая Рамаяну в политически-кастовом аспекте мы не будем касаться её религиозно-философских установок, а потому не станем разбираться в «пафосе жертвоприношения», столь свойственном индуизму (ср. Бхагавадгита, гл. III и IV). Здесь нам важно проследить, как враждебная каста кшатриев отобразила процесс разложения браминства. Итак, одна из голов браминства была принесена в жертву. Мне не представляется возможным перевести этот образ на конкретный язык истории, но, судя по дальнейшему развитию расслоения браминства, как он представлен в «Рамаяне», дело идет о преодолении какого-то особого течения в самой касте. В дальнейшем браминство, согласно «Рамаяне», разделяется на три основных слоя: один слой остаётся верным религиозно-магической обрядности и суевериям, эта наиболее косная и грубая среда «выбирает сон» или, выражаясь терминологией индийской философии, остаётся тамазической; поэма воплощает её в образе Кумбхараны. Другая часть браминства, отрываясь от косности, выбирает путь духовного развития, искания освобождения и «изучения орудия Брамы»; эта часть воплощена в Вибхишане. Вместе с кшатриями она создаёт новое арийское государство, создаёт и великую теорию Освобождения — Упанишады. Наконец, третья стремится к безусловной власти во что бы то ни стало, к захвату «всех трёх миров», она претендует управлять на земле и на небе. Изображение таких претензий Эпос даёт совершенно объективно и нисколько не преувеличено: именно на такую власть и претендовали брамины с их постоянными рассказами о повелевании богами, с их постоянными жадными требованиями к остальным кастам, особенно к кшатриям, на которых они, в полном смысле слова, паразитировали (ср. 281, 10).
Так складывались классовые отношения с точки зрения кшатриев. Против захвата всех жизненных сил мира (в санскрите, как и в русском языке слову «мир» (лока) присущи два значения: вселенная и народ) восстаёт каста кшатриев.
Но для борьбы необходим вождь. Быть может понятию «вождь» в санскрите наиболее соответствует понятие «нараяна», что значит «путь народа». Шри Кришна говорит: «Как действует наилучший, так поступает и народ, его колее (примеру) следуют все люди» (Бхагавадгита, III, 21). В сознании народа создаётся идеал вождя и формула его действия: нужно, чтобы общенародная задача воспринималась им, как своя, личная, цель; когда дело народа становится, поистине, его личным делом, можно достигнуть успеха. Так идеал Вишну-Наряны конкретизируется, воплощается в Раме. Характерно, что злодей Равана, опьяненный своей властью, совершает извечную ошибку всех узурпаторов и тиранов: он учитывает всё для обеспечения своей власти: силы божеские и дьявольские, силы природы, но не учитывает силы Человека.
В этом глубочайшая разница между узурпатором-тираном и настоящим народным вождём: узурпатор паразитически подчиняет (настолько может) все доступные ему силы своим личным целям, истинный же народный вождь сливает личные цели с целями народа и свои силы отдаёт делу народа, сливаясь с ним. Таковы две грандиозные фигуры Рамы и Раваны в их глубоком, исконном противоречии, которые гений индийского народа сумел создать на заре истории.
Эпос наделяет юного Раму всеми качествами идеального вождя (ср. 277, 9 и сл.): Рама предан традициям народа («выполняет все обряды»), великий воитель (победил Шакру в битве), высоко нравственен (выполняет все законы), уже юношей он проявляет высокий государственный ум (подобен Брихаспати в совете), он — защитник народа (добрых подданных он охранял); особенно подчеркивается его правдивость, всегда так высоко ценимая индийским эпосом.
Таков идеал народного вождя в противовес захватчику-тирану Раване, способному на все мыслимые и немыслимые преступления, даже и такие, на которые и ракшас решился бы только в состоянии аффекта (ср. III, 289, 26 и сл.).
Завязывается ряд исторических событий: враг «мира» (народа) Равана становится и личным врагом Рамы: личное дело Рамы совпадает с делом народа и Рама решает <начать>[3]* поход против Раваны.
В «Повести» очень интересно сливаются два момента: история борьбы каст, причем каста кшатриев становится представительницей интересов народа в целом, и история овладевания арийцами Индией. Давно миновала эпоха прихода арийцев в Индию и укрепление их там. Эпоха Рамы — эпоха продвижения арийцев с севера полуострова по его западной стороне к югу. Нужно думать, что обе эпохи разделены несколькими столетиями (около десятка), если принять ориентировочные датировки для Вед (XV в. до н. э.), Упанишад (X в. до н. э.) и Эпоса ( V в. до н. э.). Во всяком случае, арийцы успели уже продвинуться с северо-запада на восток до бассейна Ганги и довольно далеко на юг по западной стороне полуострова. Айодха (Непобедимый), город Рамы отождествляется с современным Удайпуром, расположенным в северо-западном углу Деканского плоскогорья, севернее горного хребта Виндхья, о котором упоминается в Нале (IX, 22—23). Таким образом арийцы уже хорошо обосновались в Пенджабе и даже продвинулись на восток до среднего течения Ганги, им уже было известно, что Ганга впадает в Океан (это видно из сказания о потопе, перевод этого эпизода намечен для следующего, IV выпуска). В Пенджабе и южнее они основали несколько феодальных княжеств, отчасти совершенно независимых, отчасти уже образовавших настоящие феодальные союзы, во главе которых стоял великий князь, махараджа, ему подчинялось то или иное количество мелких князьков, радж. Восточная фантазия могла насчитывать их тысячами (ср., например, описание феодального совета в «Путешествии Бхагавана», V, 90, 4 и др.).
Княжество Дашаратхи находилось в пределах Деканского плоскогорья, на северо-западных его склонах, то есть на границе продвижения арийцев на юг. И кому, как не князьям Айодхи подсказывалась всей исторической обстановкой задача продвижения арийцев к югу по западной стороне полуострова? Достаточно бегло взглянуть на карту Индии, чтобы понять, каков был единственно возможный путь такого продвижения: на юго-восток в центре полуострова находится страшная, неприступная, выжженная солнцем пустыня плоскогорья, оживающая лишь после периода дождей; между предгорьями и Океаном, «Млечным Морем» эпоса, тянется относительно узкая прибрежная полоса, пересекаемая стремящимися к Океану реками, спускающимися с горных отрогов в долины, заросшая буйным, непроходимым тропическим лесом, всегда вызывавшем страх у арийцев («страшный, ужасный, населенный разбойниками, безлюдный» вот эпитеты для тропического леса в эпосе). В этих лесах жили полудикие племена с тотемами обезьяны, медведя и пр.). Высококультурным, по сравнению с ними, арийцам неизбежно приходилось войти в соприкосновение с этими племенами, ассимилировать их. Выполнение такой задачи эпос приписывает народному вождю, Раме. С великим трудом, продвигаясь всё дальше на юг, он организует лесные племена, принимает участие в их племенных распрях и тем закрепляет свои силы, приобретая себе союзников среди племен, которым он оказывал помощь; Рама и сам пользуется их помощью (ср. эпизод распри Бали и Сугривы). Медленно, с длительными остановками, совершает Рама своё продвижение на юг, до самой Ланки (Цейлон), которую он и завоёвывает. Так эпос сливает два исторических процесса: межкастовую борьбу в арийском обществе и овладевание арийцами Индией. В эпосе многих народов можно видеть подобные сдвиги и они не должны смущать своей «противоречивостью и неисторичностью». Настоящее зерно истории, сохраненное памятью народа, обычно не трудно отделить от поэтических наслоений. Таковы, например, в киевском цикле сдвиги эпохи Владимира Великого и татарского нашествия, они нисколько не умаляют исторической ценности наших былин.
