подробно останавливаться на повести о сватовстве Матали. Фабула повести даёт предлог описать «подземный мир» (Паталу). В описании много мифологического материала, который может быть весьма интересен специалисту.
Остановимся лишь на некоторой детали, дополняющей приведенные выше соображения о знакомстве арийцев с северными широтами. В 98 гл. Нарада, описывая Паталу и «Красочный мир» (Суварна), говорит, что здесь Солнце встаёт по полугодиям и озаряет этот мир. Такое замечание может относиться только к полярной стране, его может сделать лишь тот, кому ведомы эти страны. По ходу описания упоминается, что в мире Суварна ниспадающие воды принимают «красивые формы». Само название Суварна заставляет вспомнить о богатейшей многокрасочности северных зорь. Говорить о том, что вода, падая принимает красивые формы можно только о замерзшей воде. Так как речь идет о подземном мире, то под этими «красивыми формами» можно ещё понимать сталактиты, которые могли быть известны арийцам, знакомым с Гималаей. Но «сталактитовые дворцы» никак не сочетаются с полугодовым появлением солнца. Обычно, в описаниях подземного мира (например, египетских) говорится, что там солнце (Ра) светит в течение ночи, а не полгода. Доказательством тому, что текст говорит о замерзших водах, а не о сталактитах, является дальнейшее замечание, что из вод подземного мира черпает Айравата, один из слонов (восточный), поддерживающих землю; зачерпнутую воду он пускает в виде туч, которые проливаются дождём. Образ взят из повседневного опыта: слоны насасывают хоботом воду и потом пускают её фонтаном; такой опыт использован для образного описания подмеченного древними арийцами круговорота воды в природе: подземные воды перекачиваются, превращаются в тучи и, дождем, снова уходят в землю. Однако, как замечает следующая шлока, основной источник туч — Океан.
Эпизод «Путешествие Бхагавана», проникнутый высокой нравственной идеей, сам по себе прост и ясен, так что не требует комментариев. Однако беседа Шри Кришны с Карной настолько высоко художественна, что невольно привлекает к себе внимание. Трагическая завязка в этой беседе значительно выше, чем во многих греческих трагедиях, образцах высокого искусства. Основным моментом, привлекавшим греческих трагиков, особенно ранних (Эсхил, во многом Софокл), является трагическая коллизия воли человека с гнетущей её, неумолимой силой Рока. Рок попирает даже нравственное начало, так как делает человека виновным, и вопреки его стремлению к добру.
Особенно это ясно в трагедиях фиванского цикла (Эдип) и в трагедиях цикла Геракла (Трохинянки Софокла, Геракл Эврипида). Все эти трагедии — трагедии Рока. Даже Антигона Софокла, стоящая ближе к трагедии Долга, в большой степени находится под гнетом трагедии Рока, хотя по идее (не по форме) она наиболее приближается к концепции трагического в индийской литературе. Только конец микенского цикла Орестиады, под влиянием религии Аполлона и Диониса-Загрея, начинает освобождаться от непреодолимой Мойры, перед которой в бессилии склоняется Зевс. Нужно учесть, что культ Аполлона и тем более его хтонического (относящегося к загробному миру) двойника Диониса-Загрея, жертвенник которому стоял в Дельфийском храме, — не греческого происхождения, а восточного и в этих религиях сильно сказывается (через Парсов) влияние Индии. Аполлон, обладающий неотразимым луком и убивающий Пифона, носит некоторые черты Индры, убийцы Вритры и Балы. Дионис же Загрей есть один из вариантов зороастрианского Митры и Хомы, в свою очередь восходящим к индийским Митре и Соме. Это даёт право противопоставить исконное мрачное миросозерцание греков с их идеей непреложного Рока, миросозерцанию индийцев с их идеей Дхармы. Представление о жизнерадостной, светлой Элладе во многом — исторический миф, созданный гуманистами Возрождения. А за внешностью, казалось бы такой мрачной, аскетизма Индии, скрывается жизнеутверждающая сущность, особенно ярко проявляющаяся в вишнуизме.
Строго говоря, древняя Индия знает лишь одну трагическую коллизию: противоречие личности Дхарме, понимаемой не как нечто, навязанное извне (Мойра), но как сила, проистекающая из сути человека, как проявление его реального «Я», Атмана.
Знаменитое изречение на фронтоне Дельфийского храма («Познай самого себя и ты познаешь богов и вселенную»), в котором многие видели формулировку сущности эллинского миросозерцания, в действительности не греческая формула. Это — основа основ всей индийской философии, всего пафоса не только Упанишад и эпоса, но по существу и ведических гимнов (хотя там это выражено не так ясно). На тысячи ладов повторяется эта формула индийцами и образцом разработки её может служить помещенная во II выпуске Бхагавадгита, в которой, по общему признанию, сконцентрирована вся сущность индийского миросозерцания.
Трагедия Долга часто затрагивается в индийской литературе и беседа Шри Кришны с Карной — один из великолепных образцов разработки этой темы. Та же тема, по существу положена в основу Бхагавадгиты, только трактуется она там иначе, чем в беседе с Карной. Да и внутреннюю, философскую тематику всей МБх-ы в целом следует рассматривать, как разработку той же трагической коллизии, ярким доказательством чему служит XVIII, заключительная книга МБх-ы, намеченная для IV выпуска настоящего издания.
Перед Карной сам Кришна ставит выбор: стать царем, отказавшись от верности кауравам, основанной на заблуждении, или же оставаться верным кауравам и тогда итти на несомненную смерть. Карна и сам знает о грозящей гибели: его сон, переданный с таким изумительным художественным мастерством, доказывает, что в душе его давно произошла правильная оценка событий. Выбор Карны, глубоко человечный и трагичный, — остаться хотя бы и ценой гибели верным тому, что он считает своим долгом.
На первый взгляд эта коллизия близка коллизии Антигоны: подобно Карне она выбирает Долг, верность погибшему брату и нарушает запрет Креона, совершая погребение Полиника.
Здесь нет возможности подробнее анализировать трагедию Антигоны и участие в ней хтонических сил, да в этом и нет надобности, так как заинтересованный читатель найдет блестящий разбор этого вопроса у Ф. Зелинского. Нас же интересует не столько сходство, сколько разница в обеих концепциях: греческой и индийской. Сущность её сводится к тому, что согласно исконной эллинской религии Зевса, Креон был прав в своём запрете, а потому у Антигоны не было выбора, существовавшего для Карны. Запрет Креона есть только выражение общей концепции Мойры, Рока, неумолимого и не основанного на идее нравственности, справедливости. Против Рока восстаёт личность и действительная нравственная сила (Антигона), гибель которой неотвратимо предрешена. Только подземные силы хтонических божеств, только Дионис-Загрей утвердит трагическую и по сути своей глубоко-пессимистическую победу Антигоны: в замурованном склепе, во власти подземных сил находит Антигона свое горькое, губительное «да».
Карна не стоит перед проблемой слепого Рока: он до глубин души знает, что всё внешнее положение создано им самим. Если оно сгустилось в трагическую коллизию или, говоря языком индийской философии, если накопилась отрицательная карма, то в этом не виноват кто-либо внеположенный. Дайва (судьба) не есть внеположенная сила слепого Рока, стоящая над причинно-следственным рядом миропроявления, но только узел причинно-следственного ряда, создаваемого самим человеком и только им же самим разрешаемого. Такова основная разница между пессимистическим в своей сущности греческим миропониманием и оптимистическим индийским. Гибель Антигоны окончательна, необратима; гибель Карны — относительна, обратима, ибо для него, как и для всей индийской философии «нет религии выше Истины». Индийская философия видит эту истину в реальности Атмана и в относительности Пракрити-Майи.
Вторая трагическая коллизия Карны это — коллизия его отношения к матери. Она выражена в диалоге между матерью и сыном и тоже по существу сводится к трагедии Долга, Дхармы, но она развита не в социально-политическом аспекте, как в диалоге с Кришной, а в личном, семейном, поскольку семья диалектически противопоставляется обществу, государству.
Владея общей схемой постановки трагической коллизии в Махабхарате, читателю уже будет легко разобраться в подробностях, на которых поэтому нет надобности останавливаться. Отметим только высоко-художественный приём поэмы в последовательности развития трагедии Долга. Сначала показан социально-политический аспект и только после разрешения его, коллизия переносится в личный аспект и разрешается в том же смысле, но в эмоциональных тонах личных отношений. Несомненная гармоничность такого построения свидетельствует о глубокой продуманности идей, лежащих в основе данного художественного произведения.
Сущность трагической коллизии в индийской философии состоит в разрешении нравственного вопроса, причем сила всегда за нравственным Законом, за Правдой. Сущность трагической коллизии в греческой литературе — борьба личного и нравственного начала со слепым Роком, причем сила остается за Роком.
«О земля, моя Мать, о предвечный Эфир, посмотрите, какие страданья терплю я от бога — невинный» — так воплем скованного Прометея (Эсхил) заканчивается трагическая коллизия всего греческого миросозерцания.
«Разрушено заблуждение, воспринято учение (о Долге), я стоек и выполню твоё слово» — эти заключительные слова Арджуны в Бхагавадгите выражают сущность разрешения трагической коллизии и индийского миросозерцания.
Первое есть неразрешенный и неразрешимый — по крайней мере в плоскости личности — пессимизм; второе — исконный, достижимый и достигнутый оптимизм.
САНАТСУДЖАТАПАРВАН
Вышеизложенные рассуждения приводят нас к тематике четвертого, из помещенных в этом выпуске, эпизода МБхы. Он находится в V книге поэмы, несколько впереди эпизода «Путешествие Бхагавана». В распределении материала мы придерживались порядка подлинника, но в разборе удобнее рассмотреть данный эпизод последним, как наиболее трудный.
Санатсуджатапарван есть по существу не художественное, а философское произведение, требующее и соответственного подхода и в первую очередь знакомства с основами традиционной индийской философии, с которой читатель сможет познакомиться по переводам специальных трудов Четтерджи и Радхакришнана.
В общей композиции МБхы диалог этот является как бы вступлением к предстоящей трагической развязке событий — возникновению братоубийственной войны.
Санатсуджатапарван — один из основных философских текстов МБхы.
Диалог написан довольно беспорядочно по языку и форме. В нем есть некоторые частые противоречия (например, в перечислениях), отмечается недостаточно последовательная логическая связь рассуждений. Это свидетельствует о недостаточности окончательной редакционной обработки, а следовательно, об относительно меньшей популярности диалога, по сравнению, например, с Бхагавадгитой, отличающейся идеально отточенной формой.
По литературной форме, языку, широте постановки гносеологических и этических вопросов «Санатсуджатапарван» невыгодно отличается от «Бхагавадгиты».
Диалог происходит между мифическим мудрецом, вечно юным (кумара) Санатсуджатой и слепым раджей кауравов Дхритараштрой. Время — период подготовки к войне.
Философская позиция диалога — школа Санкхья на этапе перехода ранней Санкхьи к позднейшей, атеистической. Таким образом, по развитию философских идей книгу нужно считать более поздним произведением, чем «Гита», хотя, конечно, той же эпохи. «Гита» стоит не позициях относительного монизма; книга «Санатсуджаты» придерживается дуализма и плюрализма, характерных для поздней Санкхьи.
Слово «санкхья» значит «рассуждение», «борьба за и против» в целях достижения истины. В таком широком значении термин аналогичен принятому европейской культурой греческому термину «философия» и подобно ему может употребляться и в более широком и в более узком смысле. В узком смысле под школой Санкхья разумеется одна из 6 традиционных систем философии.
Итак, гносеология Санкхьи основывается на «рассуждении», «борьбе за и против»; в европейской философии этому соответствует рационализм. Санкхья занимается не столько логикой, сколько онтологией (учением о бытии) и психологией, переходящей в пневматологию. Формальную сторону, логику, разрабатывала школа Ньяя, положения которой в основном приняты всеми школами, подобно тому, как в европейской философии принята логика Аристотеля.
Онтология Санкхьи дуалистична. В этом основное отличие Санкхьи от монистических школ Веданты. Санкхья считает, что Пуруша и Пракрити оба безначальны, самостоятельны, следовательно, основа Санкхьи дуалистична.
Природу (Пракрити)
