Санкхья рассматривает как относительную реальность, внеположенную субъекту, а потому существующую для него постольку, поскольку его сознание направлено вовне, на Природу, экстравертировано. Но когда сознание абсолютного субъекта возвращается к своему исконному состоянию направленности внутрь себя, интраверзии, всякая связь с феноменальным миром, с Пракрити, прекращается.

В теологии поздняя Санкхья атеистична, то есть отрицает единое объединяющее Сознание и признаёт множество несоприкасающихся субъектов (пуруш), то есть признаёт пневматологический плюрализм. Ранняя Санкхья наряду с отдельными монадами признаёт объединяющее их единое Сознание. Таким образом, она близка к плюрализму Лейбница. Он утверждает наряду с монадами, «не имеющими окон в мир», существование единого объединяющего принципа. Это приводит Лейбница к учению «о предустановленной гармонии».

В пневматологии Санкхья признаёт, вместе с Упанишадами, Атмана, как абсолютного субъекта, которому одному только присущи БытьеСознаниеБлаженство, но утверждает множественность атманов. В психологии Санкхья материалистична, так как признает, что все модусы души, вплоть до наивысшего её принципа — «принципа личности» (ахамкара) материальны. Следовательно, психология Санкхьи связана не с пневматологией, а с космологией и является её неотъемлемой частью.

Космология Санкхьи построена на учении о динамике трёх гун (качественных нитей): саттва–раджас–тамас. Эти термины, занимающие огромное место в индийской философии, лишь приблизительно соответствуют европейским понятиям. Слово «гуна» принято переводить через «качество», но быть может более соответствовало слово «свойство», как нечто неотъемлемо присущее объекту, который сам по себе не субстанционален. Гуны суть неотъемлемые свойства Природы, Пракрити, в них она и познаётся. Гуны безначальны, как и сама Пракрити; их диалектика обуславливает миропроявление. Из трёх гун высшая — саттва. Этот термин охватывает понятие уравновешенности, гармоничности, феноменальной реальности и ясности, невозмутимости. Саттва «чиста» по природе и от её преобладания в данном явлении зависит занимаемая им ступень развития. По отношению к другим гунам (свойствам) саттва является синтезирующим и гармонизирующим принципом.

Два других свойства (гуны) представляют диалектическую пару, бинер, тезис и антитезис. Раджас есть тезис и феноменологически понимается как движение, а психологически — как страсть, стремление. Тамас есть антитезис и соответственно феноменологически понимается как инерция, тьма, а психологически — как душевная тупость, заблуждение. Свою феноменологию Санкхья строит на диалектике трех гун или, выражаясь языком школы, на их «вращении». Дух, запутываясь своими модусами, вовлекаясь в это вращение, попадает во власть относительного бывания (самсара), что и выражается как затемнение сознания, как отвлечение его от абсолютного Бытия (Сат), присущего духу (пуруше).

Чтобы подойти к основному моменту учения Санкхьи — этике, как учению об освобождении, нужно рассмотреть психологическую схему Санкхьи, принятую и другими системами традиционной индийской философии.

Санкхья категорически утверждает учение о материальности души, для неё безусловно положение: «нет ничего в интеллекте, что предварительно не было бы в чувстве».

Основными органами души являются индрии, которые можно понимать и в более узком и в более широком смысле. В узком смысле индрии это пять чувств, в широком смысле это рефлекс с его центростремительной (чувства) и центробежной частью (исполнительные органы). Оставляя в стороне подробности учения об индриях, подчеркнём только, что общение души с объектом (всегда относительным) рассматривается, как настоящее взаимодействие: объекты называются «пастбищем чувств», которые «питаются» ими, подобно тому как корова питается травой.

Деятельность чувств обусловливает деятельность рассудка (манас) и в свою очередь обусловливается им.

Как центральная часть рефлекса, манас обусловливает избирательный рефлекс на раздражение, который всегда окрашен эмоционально. В зависимости от степени эмоционального окраса, слово «манас» может означать и «рассудок» и «сердце» (в психологическом смысле этого слова). Выше манаса стоит буддхи, то есть способность отнесения явлений к «я», их осмышленья, что также обусловливает их оценку как в познавательном, так и нравственном смысле. Буддхи соответствует понятию не только разума, но и совести; Буддхи находится под контролем самосознания, принципа личности, ахамкара. Индийская философия строго отличает самосознание, как материальный модус души (ахамкара) от сознания, как атрибута духа (читта). Самосознание, согласно индийской психологии, есть только временное завихрение (вритти), возникающее в гомогенности сознания.

Деятельность всего психологического аппарата, как целого обусловливает причинно-следственный ряд или карму. Так как вся психика строится на деятельности чувств (индрий), как организм из пищи, то по существу карма не есть деятельность субъекта, но объекта (природы, Пракрити). Карма лишь иллюзорно воспринимается, как действие личности, которая определяется этой Кармой, а не определяет её. Подчинение субъекта (Атмана) причинно-следственному ряду (карме) по существу иллюзорно и зависит только от степени отождествления Атмана с деятелем и деятельностью. Освобождение заключается только в устранении этой иллюзии, так как по существу вся деятельность принадлежит Природе (Пракрити), дух же (Пуруша) всегда бездеятелен и лишь «созерцает и соглашается» (Бхагавадгита).

Освобождение достигается истинным познанием (джнана) и устранением заблуждения (моха), незнания (аджнана). Чтобы преодолеть заблуждение, нужно удерживать манас от его постоянного стремления к объектам, так как оно основано на гуне раджас и приводит к заблуждению, порождаемому гуной тамас. Для преодоления действия раджаса нужно накапливать в себе гуну саттва, то есть гармоническую уравновешенность.

Тогда утихают волны страсти, заблуждения, разрушается завихрение, именуемое личностью, ахамкара («творец личности»). «Сознание» (читта) становится ясным и прозрачным, отрешается ото всех треволнений, от связи с пракрити. Оно становится тем, чем в действительности оно никогда не переставало быть: Бытьем-Знанием-Блаженством (Сат-Чит-Ананда); замыкается в себе. Эта безусловная отрешенность от объектов, от Пракрити, есть цель работы йогина — кайвалья (Одиночество).

Так понимает йогу, основанная на системе Санкхья, йогическая школа Патанджали. Вот почему и знаменитые его сутры начинаются определением: «йога читта-вритти-ниродха», то есть «йога есть удержание сознания от завихрений».

«Книга Санатсуджаты» целиком основывается на системе Санкхья, знакомство с которой она предполагает. В этом диалоге не излагается вся система Санкхьи, но только разбирается её практическая часть — йога, как способ освобождения от преходящего, то есть от власти смерти. Смерть страшна только для незнающих, для знающего же это — чистейшая иллюзия, «набитое соломой чучело тигра» (41, 15). «Книга Санатсуджаты» с большой силой отвергает учение Вед, с их обрядностью и гедонистическим принципом (принципом удовольствия), выражающимся в стремлении к райскому блаженству. Всё это — погоня за внешним, преходящим, а потому несущем в себе страдание и смерть. Человек, желающий освободиться из самсары (причинно-следственного круга), где властвует смерть, должен научиться отрешенности, которая достигается постоянным упражнением. Особенно ярко выражается отрицательное отношение к Ведам в главе 42, где говорится, что «священные песнопения не спасут от кривды» (42, 5); «Книга Санатсуджаты» утверждает, что «Веды созданы вследствие незнания Единого» (42, 47); раздача даров, изучение Шастр, жертвоприношения совершаются корыстно, из жадности, а жадность есть одна из основных сил, «губящих Атмана» (Бхагавадгита); священные гимны выражают себялюбивые стремления (42, 48).

Главы 43—44 посвящены подробностям упражнений в отречении силой истинного знания (джнана йога). Заканчивается «Санатсуджатапарван» великолепным гимном Освобождению и постижению Вечного ТО.

* *

*

Перевод сделан отчасти по калькуттскому, отчасти по бомбейскому изданию Махабхараты, которые отличаются системой нумерации шлок: в калькуттском издании принята сквозная нумерация по книгам, в бомбейском — по главам. Хотя нумерация калькуттская и более выдержана и в литературе принято делать ссылки по калькуттской нумерации (в частности так ссылается Большой Петербургский словарь Бетлинга и Рота — БПС), однако вследствие указанного обстоятельства, в данном переводе пришлось придерживаться системы бомбейской нумерации. Везде, где в переводе под одним номером стоит не 2, а одна или 3 строки, это так и в подлиннике. Такие ошибки нумерации иногда нарушают на довольно большом протяжении принцип смысловой законченности шлоки и по смыслу оказываются парными не строки, стоящие под одним номером, а последняя строка предыдущего и первая последующего двустишия, что сохранено и в переводе. Калькуттская нумерация дана в подзаголовках к эпизодам. Нумерация глав в каждой книге сквозная, а не по эпизодам, она тоже сохранена в переводе. Слова, взятые в скобки, добавлены переводчиком для уточнения смысла, так как иногда даже вполне ясная санскритская фраза в русской передаче требует дополнительного слова. Это не касается специальных терминов, особенно в обрядовой терминологии, где перевод термина дается просто с развернутом виде. В некоторых случаях, где для понимания текста требуется знать значение упоминаемого имени, оно дается вместе с переводом. Кроме того, значение имён и терминов даны в специальном словаре, для того чтобы читатель мог каждый раз ориентироваться, о ком идёт речь. Это тем более нужно, что текст широко пользуется эпитетами (например, Кришна — Джанардана — Дашартха — Кешава об одном лице).

Переводчик считал необходимым дать достаточно развернутые примечания, так как древний текст представляет, по многим причинам, значительные трудности для усвоения советским читателем, в общем недостаточно хорошо знакомым с историей индийской культуры.

Для лучшей ориентации читателя в родственных отношениях упоминаемых лиц приводится родословная кауравов и бхаратов (по Дейссену).

РОДОСЛОВНАЯ ПАНДАВОВ И КАУРАВОВ

ГОРЕЦ

КАЙРАТА

[кн. III, «ЛЕСНАЯ», гл. 38 — 41, шл. 1516 — 1713]

Глава 38

Джанамеджая сказал:

1. О делах неутомимого сына Притхи я хочу слышать,

владыка,

Подробно о том, как он добыл оружье,

2. И как Дхананджая, тигр-человек, долгорукий,

В безлюдный, великолепный лес проник бесстрашно.

3. Что там пребывая, он совершил, (расскажи), брамин

премудрый,

И как Столпник*, владыка богов, им остался доволен.

4. Это я слышать желаю от твоей милости, дважды-

рождённый,

Ведь о богах и людях ты знаешь всё, постигший.

5. О, брамин, ведь ужасное, дивное сраженье

С Бхавой некогда выдержал Арджуна.

6. Внимая рассказу об (этом) событьи, непобедимые

в битвах

Люди-львы смущались, дивились и восторгались.

7. И трепетали сердца богатырей, сынов Панду.

Что ещё совершили сыны Притхи, расскажи подробно;

8. Ничего недостойного или ничтожного в Джишну не вижу:

Того богатыря деянья все мне поведай!

Вайшампаяна сказал:

9. Я расскажу тебе, сын мой, повесть о том махатме,

Дивную, тигр средь кауравов, подобную чуду,

10. О рукопашной схватке с Трёглазым*, безупречный;

Выслушай полностью о встрече бога богов с рождённым

Притхой.

11. Как велел Юдхиштхира*, отправился он, безмерно-

отважный,

Встретиться с Шакрой, владыкой богов, и с богом богов

Шанкарой.

12. Захватил дивный свой лук и прекрасный меч с золотой

рукояткой

Ради успеха дела многосильный, многомудрый Арджуна.

13*. На север пошёл каурава, к хималайским вершинам,

Стойкий сердцем сын Индры, колесничий, всемирно-

известный раджа.

14. Прилежно спеша на подвиг, стойкий в решеньи,

Проник он в ужасный лес Кантакита,

15. Богатый цветами, плодами, различной птицы обитель,

Полный стадами различных животных, обитель странников

и певцов небесных*.

16. И только вошёл сын Кунти в тот лес безлюдный,

Звук раковин, бубнов раздался в небе,

17. Дождём ниспали цветы на земную поверхность,

Водоносные тучи кругом простерлись.

18. Преодолев великой горы лесистые склоны,

На блестящем хребте Химавата поселился Арджуна.

19. Там (слушал) приятное пение птиц, видел в цвету

деревья;

Красиво-текушие реки (здесь) чистой лазурью блистали.

20. Крик поднимали в болотцах кулики, гуси, утки,

(Кричали) павлины, куковали кукушки*.

21. Великий воитель Арджуна, войдя в тот лес, отрадный

сердцу,

Взирая на прохладные, чистые, здоровые воды, был

восхищен сердечно*.

22. Ликуя сердцем, в радостный лес углублялся Арджуна;

С горячностью ужасным подвигам предался устрашающе-

пылкий махатма.

23*. В рогожу и травы одетый, украсившись палкой

и шкурой.

Оборванными иль упавшими на землю листьями он

подкреплялся.

24. Целый месяц он съедал один плод раз в трое суток,

Во второй же месяц он удвоил сроки,

25. А в третий месяц он лишь в переполовенье принял пищу,

Когда же четвёртый