Махабхарата. Выпуск IV. Беседа Маркандеи.
Четвёртый выпуск серии переводов из «Махабхараты» можно условно разбить на два отдела: философский и эпический. «Анугита» является очень важным философским текстом «Махабхараты», наиболее систематически и полно по сравнению с другими текстами «Махабхараты», излагающим теоретические обоснования теории Санкхьи. Памятник относится к переходному периоду от эпической к классической Санкхье и необходим для всякого, желающего ознакомиться с основами этой выдающейся школы традиционной древнеиндийской философии, т. е. с одной из наиболее ранних философских систем, созданных человечеством. «Беседу Маркандеи», несмотря на пестроту текстуального состава, также можно причислить к философским текстам, во всяком случае знаменитую «Беседу брамина и охотника» — текст исключительной важности как с точки зрения истории культуры и философии, так и с точки зрения литературной, один из самых блестящих художественно-философских диалогов «Махабхараты».
Полностью переведённая XI книга (О жёнах) по своему гуманизму, предельной эмоциональной насыщенности и художественности принадлежит к лучшим произведениям общечеловеческой литературы; антивоенная тематика памятника особенно актуальна в наши дни. Эта книга, равно как и грандиозная трагедия «Книги великого исхода», являются ценнейшими жемчужинами не только «Махабхараты», но и индийской литературы вообще. В книге XVIII пафос этических исканий индийского народа доведён до предельно-достижимых высот.
Выпуски II, III и IV дают три из основных философских текстов «Махабхараты». V выпуск будет посвящён четвёртому, самому крупному по объёму (около 7500 шлок), философскому тексту поэмы, с переводом которой советский читатель получит почти все философские тексты ранней (эпической) Санкхьи.
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О СОЦИАЛЬНОМ И КУЛЬТУРНОМ ЗНАЧЕНИИ «МАХАБХАРАТЫ»
В четырёх выпусках переводов из «Махабхараты» дано в общей сложности свыше 10000 шлок, т. е. около 10% всего объёма эпоса, так что читатель получил уже достаточно материала, чтобы иметь возможность самостоятельно проверить известные высказывания, разбросанные во введениях к отдельным выпускам и в примечаниях к тексту. Это позволяет до известной степени систематизировать основные положения оценки «Махабхараты», как социального и культурно-исторического памятника. «Махабхарату» принято определять как сказание о войне феодалов в древней Индии, созданное приблизительно в середине первого тысячелетия до н. э., но повествующее (аналогично «Иллиаде» и «Одиссее») о событиях, происходивших на 8—10 веков до этого. Будучи формально правильным, такое определение настолько узко, что скорее дезориентирует, нежели разъясняет. Его недостаточность становится очевидной даже при грубой количественной оценке; поэма содержит приблизительно 33 000 шлок более или менее соответствующих вышеприведенному определению, а 65000 к нему не подходят. Учитывая, что из 33000 шлок много тысяч приходится на вставные эпизоды, можно сказать, что тематика войны охватывает приблизительно 1/4 эпоса, а 3/4 посвящено социальным, философским и мифологическим темам. Вот почему «Махабхарата» на протяжении более 20 веков была своего рода энциклопедией, на которой воспитывались поколения, и поколения индийского народа. И уже это одно придаёт памятнику первостепенную ценность для истории культуры Индии. И до наших дней следы его влияния отчётливо видны во всех отраслях индийской духовной культуры: изобразительном искусстве, художественной литературе, театре, философии, этике и т. д.
Некоторые исследователи склонны преуменьшать историческое значение событий, о которых повествует эпос. Так, например, академик Баранников, определяя «Махабхарату», как «сказание о великой войне» добавляет «о которой до нас не дошло подлинно-исторических данных (см. предисловие к переводу Кальянова I книги «Махабхараты»).
О троянской войне до раскопок Шлиманна тоже не было «подлинно-исторических данных», если б Шлиманн не следовал глубокой вере греческого народа в историчность своего эпоса, хранимого им как святыня на протяжении веков. Так и с «Махабхаратой»: нельзя считать не «подлинно-историческим» то, что народ веками сохранил как свою «подлинную» историю. Это, конечно, не исключает, а безусловно требует критического отношения к памятнику, ибо без такого критического отношения самая обыкновенная фальшивка может быть принята за «подлинный исторический документ» только потому, что она снабжена «подлинными» подписями и печатями. Итак, «Махабхарата», подобно всякому другому настоящему эпосу имеет известное историческое значение, как рассказ о событиях, сохранённых памятью народа; и пока история материальной культуры Индии ещё так мало разработана, для некоторых событий «Махабхарата» остаётся единственным историческим источником. Но, если для истории событий ценность «Махабхараты» относительна, то для истории культуры, социального и духовного развития индийского народа значение этого памятника нельзя переоценить. «Махабхарата» веками была весьма реальной силой, объединяющей многочисленные индийские племена. И в настоящее время во многих отношениях эпос продолжает быть основным источником наших знаний о жизни индийского общества в средние века I тысячелетия до н. э. о духе этой эпохи и об осмыслении народом своей жизни.
Итак, «Махабхарату» в первую очередь следует расценивать с точки зрения истории социальной жизни и культуры народа. К сожалению, богатейший материал памятника ещё очень мало обработан. Работы европейских исследователей немногочисленны и зачастую слишком формалистичны. Убедительным примером в этом отношении может служить работа Гольцмана «Махабхарата и её части»; все три тома посвящены так называемой «критике текста», почти без анализа его содержания, как будто такой формальный разбор, без учёта содержания, может дать сколько-нибудь убедительные выводы. Такие работы по «Махабхарате», как Далемана, — редкие исключения. Первое критическое издание текста поэмы предпринято институтом Бхандаркара лишь в последнее время. Нет ни одного полного перевода на европейский язык, снабжённого хотя бы небольшими комментариями. Существующие переводы (французский Фоша и 2 английских) недостаточно точны, а французский доведён только до 10-й книги. В Индии лишь в последнее время принялись за серьёзную научную разработку «Махабхараты», «Рамаяны», Пуран. Всё это создаёт большие трудности в работе, иногда приходится заново прокладывать пути анализа. А вместе с тем разработка наследия древней Индии имеет для общечеловеческой истории не меньшее значение, чем разработка «Иллиады» и «Одиссеи».
При изучении текстов «Махабхараты» бросаются в глаза 2 слоя тематики: слой политической истории феодальных родов и слой истории борьбы двух активных групп тогдашнего феодального общества — касты кшатриев и браминов, — выразившейся в политико-социальных отношениях, в борьбе двух основных религиозных течений — вишнуизма и шиваизма — и в борьбе философской мысли. «Махабхарата» отображает кипучую работу мысли в среде кшатриев, эпоху напряжённых и плодотворных исканий, определивших дальнейшие промеры.
Первый слой, менее сильный и богатый, а потому больше привлекал внимание и легче поддаётся формалистическому анализу, второй слой — мощный, богатый, требует глубокого диалектического анализа, а потому разработан гораздо слабее. Но диалектические антитезы настолько сильны и в первом слое, что не могли не обратить на себя внимание даже в начальный период изучения эпоса. Уже некоторые немецкие учёные конца прошлого начала текущего века обратили внимание на то, что в «Махабхарате» далеко не всегда сохраняется «правда» за Пандавами, а «кривда» за Кауравами, как этого следовало бы ожидать, если бы эпос являлся произведением лишь одной из враждующих сторон. Строились догадки, что «первичная» редакция «Махабхараты» была прокауравской ориентации (А. Гольцман, Лассен). Эти высказывания подкреплялись не диалектическим анализом содержания, а чисто формалистическими соображениями в роде толкования имени Дурьйодханы-Суйодхана. Считалось, что тексты, где сын Дхритараштры именуется Суйодхана относятся к «первичной прокауравской» редакции, а тексты, где он назван Дурьйодхана — ко «вторичной пропандавской» редакции, что тексты, где говорится о свирепости Бхимы, — прокауравские. Дальше подобных соображений критика не заходила. Не делалось даже попытки осмысления таких «редакций», вскрытия их социальной сути, так как по молчаливой предпосылке эпос рассматривался, как произведение сильнейшего из враждующих родов. А когда одержала победу противная сторона, то «редакторы» перекрасили белых в чёрных, а чёрных в белых, но следы первичной редакции видны в тех местах, где Пандавам приписываются неблаговидные поступки (например, нечестное ведение боя) и в сохранении за кауравами имён с «положительным» значением, что кстати сказать весьма спорно. Бесплодность таких рассуждений очевидна, и объясняется она порочной предпосылкой, игнорирующей истинную народность памятника.
Гораздо более основательны предположения о редакционной обработке эпоса браминами: доказательства такого предположения опираются не на формальные моменты, а на анализ содержания.
Для решения вопроса о социальном облике «Махабхараты» весьма полезно проанализировать социальный характер враждующих сторон. Сторона Пандавов носит выраженный кшатрийский характер. Сам претендент на престол Юдхиштхира — кшатрий, хотя и претендующий на браминство: он «сын Дхармы», бога, соединяющего черты обеих каст. Как владыка и судья мёртвых Яма — кшатрий, но как блюститель Закона Дхарма — брамин, имеющий власть кшатрия сделать брамином (ср. эпизод с Вишвамитрой в «Странствовании Галавы», вып. III). Характерно, что поэма, как правило, называет Юдхиштхиру «сыном Дхармы», а не «сыном Ямы».
В небесном мире Юдхиштхира становится великим риши и достигает «мира Брамы», т. е. становится брамином (ср. кн. XVIII). Таким образом, Юдхиштхира есть выразитель воли касты (класса) кшатриев объединить власть обеих каст, власть исполнительную и законодательную, выражаясь языком современности. Это стремление и есть истинный двигатель «великой войны». Братья Юдхиштхиры все чистые кшатрии, особенно самый выдающийся из них, Арджуна, сын бога кшатрия — Индры. По « земному отцу» все пять братьев — сыны Панду «Бледного» или «Желтовато-бледного», что совпадает с символическим цветом Вишну в трета-югу (Хари значит «бледно-жёлтый»; в трета-югу Вишну носит жёлтую одежду). Идейный руководитель Пандавов — Кришна, воплощённый Вишну, бог кшатрий, олицетворение Солнца, от которого ведут свой род кшатрии (брамины ведут свой род от Сомы-Луны). Из человеческих воплощений Вишну — два кшатрийские: Рамы, Кришны, и одно — браминское, но характерно, что кшатрий Рама прогоняет брамина Парашураму и кладёт конец его бесчинствам, как брамина, топорами изничтожившего кшатриев (тысяча рук Парашурамы подчёркивает коллективность образа). Кришна — особый кшатрий: хотя он и царского рода и после борьбы сам стал царём, он — сын народа, пастух из Вриндавана, Говинда, охранитель коров, весёлый деятельный шутник, проведший детство и юность среди природы, в вечно весёлых, но безобидных проказах, в обществе таких же жизнерадостных подруг, безумно влюблённых в него пастушек. Образ Кришны близок нашему Ивану-царевичу, разделяющему с народом и горе и радость, преследуемому царём, подобно Кришне и одержавшему победу над всем, чтобы справедливо и радостно править народом. Оба они, Иван-царевич и Кришна, вышедшие из народа, идеальные его вожди. Но кроме того Кришна — вдохновенный мудрец, йогин, владыка йоги, пришедший исправить пути её, когда йога пришла в упадок (ср. «Гита», гл. IV). Кришна передаёт ученику своему, кшатрию из кшатриев, йогу, хранимую традицией кшатриев (раджа-ришами), открывает великий, царственный путь Освобождения, ниспровергающий все преграды, понаставленные законниками-браминами, упраздняющий Веды, становящиеся ненужными, как не нужен маленький водоём в наводнение (ср. «Гита» гл. II). Итак, Кришна не только политический вождь, но и духовный водитель, махатма. И оскорблённые брамины, ему мстят: убивают его и весь его народ, его последователей. Таков социальный облик одной стороны. Даже при поверхностном рассмотрении ясно виден антагонистический социальный характер другой стороны. Кауравы — змеи. Дхритараштра и наг подземного царства (ср. «Повесть о Матали», вып. III), и царь земной; в небесном царстве он входит в природу Куверы, бога-брамина, хранителя сокровищ и покровителя купцов, ездящего на колеснице, запряженной людьми (ср. «Сказание о Раме», вып. III и кн. XVIII настоящего выпуска). Змеи почитаются шиваитами, браминами, как символ бога-брамина — Шивы. Лексикографы толкуют слово «каурава» как «ритвидж». Каково бы ни было коренное значение слова,
