Эмоциональный тон теории пессимистичен, а учение о долговечной душе не основа, но следствие теории, построенной на чисто философской концепции непрерывности причинно-следственного ряда. Миропроявление рассматривается, как процесс возникновения объекта перед единственно действительным абсолютным субъектом, определяемым поздними Упанишадами, как единство Бытия-Знания-Блаженства. Отсюда зло определяется как всё более утверждающееся неведение, забвение истины бытия. Следовательно, на более ранних ступенях миропроявления зло менее выражено, так как тогда слабее неведение; на более поздних ступенях, по мере возрастания неведения, уплотнения сознания, возрастает и зло. В начале миропроявления сильна кинетическая энергия (раджас) и совсем ничтожна потенциальная (тамас), а потому преобладает свет и разум (саттва). Но по мере развития процесса миропроявления кинетическая энергия (раджас) истощается и нарастает инерция — тамас, тьма; истощается свет, разум. Когда кинетическая энергия, разворачивающаяся центробежной спиралью (правритти), истощается, начинается центростремительный процесс, повторяющий обратный ход спирали (нивритти), сворачивание. Таков закон потока жизни, самсары, проявляющейся в смене юг (мировых периодов). Изложение учения о миропроявлениях начинается с пралаи, т. е. с того момента, когда мир истощивший свою кинетическую энергию, растворяется в первичных водах. Так вводится в философскую систему миропроявления сказание о потопе. В древнеиндийской литературе есть несколько вариантов сказания. Первым, прозаическим и наиболее простым, является вариант, сохранившийся в «Шатапатхабрахмане»; варианты, сохранившиеся в «Махабхарате» и «Манавадхармашастре», сложнее и написаны размером шлоки.
В «Беседе Маркандеи» соединены два варианта сказания о потопе — основной вариант повествует о Ману, долженствующем воссоздать новый мир; Ману спасается на корабле, хранящем семена будущего мира. Другой вариант — рассказ о переживаниях Маркандеи во время потопа, мало связанный с первым и выпадающий из системы учения о мировых периодах (манвантарах) правления одного из Ману.
В «Беседе Маркандеи» слово «манвантара» не употребляется, роль Ману отходит на задний план, и неожиданно выплывает эпизод с Маркандеей. Семитические варианты сказания о потопе изображают событие, как катастрофу, вызванную гневом богов, а не как закономерное звено в цикле миропроявления, тогда как в индийских вариантах этот момент выдвигается на первый план. В редакции, сохранённой «Махабхаратой», в рассказе о плавании Ману, вдруг появляются неизвестно откуда семь ришей, и сам рассказ резко обрывается рассказом о плавании Маркандеи. Характерно, что в повествовании о Ману Брама заботится о спасении Ману, в истории же Маркандеи Брама не играет никакой роли: этот вариант не брахманический, а вишнуитский, а следовательно, не браминский, а кшатрийский, и создан он для прославления Вишну, как Пурушоттамы, Космического Духа, тело которого — вселенная. Пантеистический текст прерывается изложением теории мировых циклов, причём дано два варианта, оба вишнуитских, но второй подвергся сильной браминской обработке. Весь текст, заключающийся в главах 185—193, — вставка, прерывающая тему «о великой участи браминов» (гл. 184—185 и 192—193). Тема эта распадается на несколько, мало связанных между собой рассказов и брахманических ритуалистических отрывков, более близких по духу и, вероятно, по времени Брахманам, нежели эпосу. Представляет значительный интерес фольклорная вставка гл. 192, лишь искусственно притянутая к теме «о великой участи браминов», путём присоединения к ней истории с конями Вамья. Тема вставки — повесть о царевне-лягушке. Эпизод изложен более архаическим языком, нежели язык предшествующих глав.
В, казалось бы, простой сказке затрагивается важный для того времени политический момент. Схема сказки такова: раджа встречается с девушкой неизвестного происхождения и вступает с ней в так называемый гандхарвский брак; увлечённый женой, он забывает о своём долге правителя; первый министр, обеспокоенный увлечением раджи, подстраивает исчезновение (гибель) новой царицы и вызывает избиение её народа; родственник царицы (отец) спасает свой народ и устраивает дальнейшую жизнь царя с любимой женой. Царица, в наказание за распутное поведение, родит нечестивых сынов, не чтущих браминов, за что царевичи и получают от них надлежащую острастку. Мораль сказания: не следует радже жениться на иноплеменницах, да ещё из неизвестного рода, так как от такого брака рождаются нечестивые сыны, не чтущие браминов — добавляет браминская редакция. Схема эта поразительно совпадает со схемой подобного же семитского повествования, сохранённого в еврейском варианте истории Эстеры (Эсфири), но, несомненно, не еврейского, а вавилонского происхождения. В этой истории царь также женится на девушке, скрывающей своё происхождение; первый министр замышляет погубить новую царицу и её народ, но спасает положение приёмный отец царицы; интриган-царедворец повешен (вариант в вавилонском вкусе). Сказание это подверглось еврейской редакции в период вавилонского пленения, но его вавилонское происхождение совершенно ясно выявляет анализ имён. Имени Эстер в еврейском языке довавилонского периода нет, это лишь, еврейское произношение вавилонского asthr — Истар; имени Мардух тоже нет, это вавилонское имя Мардук или Меродах — в халдейском произношении. Книга Эсфири связана с именем Артаксеркса, т. е. относится к середине первого тысячелетия до н. э. В первом же стихе книги говорится, что царство Артаксеркса простирается от Индии до Эфиопии. Среди князей мидийских и персидских, которые «могли видеть царя», упоминается Каршона (chrshn; 1, 14); явно это санскритское Кришна, лишь семитически вокализованное, но сохранившее то же начертание, только с начальным твёрдым «ход», произносимым как «к», вместо ожидаемого «каф». Нужно подчеркнуть, что имена Истар и Мардук восходят к халдейской древности. Мне неизвестно, существует ли в вавилонской литературе сказание, параллельное индийской сказке-притче о царевне-лягушке, но, по-видимому, история Эсфири есть какой-то вариант из многочисленных легенд о борьбе Мардука с другими богами, закончившейся его полной победой, равно, как и победой Истар. Истар носит некоторые черты, общие с царевной-лягушкой: она, как и царевна-лягушка, постоянно меняет любовников и потом превращает их в животных или губит, в чём её упрекает Гильгамеш; так и отец царевны-лягушки упрекает дочь, что она погубила много раджей.
В период возвышения Вавилона из прежних богов практически остались лишь Мардук, отождествлённый с планетой Юпитером, и Истар, отождествлённая с планетой Венерой; их отношения были не вполне ясны: то ли супружеские, то ли отца и дочери, так как в обоих божествах слились образы более древних богов. В древности Истар считалась дочерью Сина, Месяца и Мардук, вобравший в себя образ Сина, становился как бы приёмным отцом Истар, как Мардохай был приёмным отцом Эсфири. Син (Луна) связан с водой, а следовательно, это повелитель водяных животных, как и отец царевны — властитель лягушек. Думается, что такой почти полный параллелизм и прямое указание книги Эсфири на связь с Индией, с достаточной убедительностью исключает предположение о случайных совпадениях. Для разбираемых легенд нужно найти их место в истории культурных связей Индии с Двуречием.
Ряд рассказов, объединённых общей темой «великая участь раджей» (гл. 194—200, 96), носит явный характер поучений, как полагается раджам обращаться с браминами. Основной мотив поучений — требование щедрости к браминам, вплоть до юродства: раджа бьёт брамина, чтобы иметь возможность компенсировать его более щедрыми дарами, чем те, которые просил брамин. Все эти поучения даны в прозе, что говорит об относительно раннем их происхождении. Заканчиваются они длинным прейскурантом, сообщающим цены за те или иные привилегии в мире Ямы (200, 1—96). Это вариант главы 186. Из рассматриваемых фрагментов нужно выделить знаменитую легенду о самопожертвовании Шиби. В III книге существуют два варианта легенды, из которых данный, как прозаический, является, по-видимому, более ранним. История Шиби сближается с историей воплощения Будды (Джатака), где повествуется, как Будда в одной из своих жизней отдал своё тело в пищу голодной тигрице, кормившей детёнышей. Это — апогей учения о невреждении (ахимса). Характерно, что легенда ставит высокое нравственное требование не откупаться за счёт другого, но жертвовать собой: Сокол-Индра не принимает барана, как выкуп.
Легенда ставит огромную нравственную проблему, издревле близкую психике индийцев и сохранившую среди них свою популярность вплоть до наших дней: между жертвой Шиби и великой жертвой, принесённой Махатмой Ганди за свой народ, — прямая связь. На протяжении веков сказание о Шиби повторялось, как высокий пример, достойный подражания. И наряду с ней, как уродливый нарост, легенда о том же Шиби, но уже в чисто браминском духе: испытание Шиби Дхармой. Сходство этого испытания с легендой о жертвоприношении Авраамом Исаака несомненно. Только в кн. Берейшит вопрос был поставлен раньше, чем в «Махабхарате», в конце первого — начале второго тысячелетия до н. э. и может быть ещё раньше в Вавилоне. Тураев замечает, что в период расцвета вавилонской культуры человеческие жертвоприношения совершались лишь в исключительных случаях и что они, по-видимому, заменялись жертвоприношением животных. Автор ссылается на один текст, указывающий: «Агнец — замена человека. Агнца даёт он за свою жизнь». Такое разрешение вопроса в точности совпадает с библейским. Легенду о жертвоприношении Авраамом Исаака принято рассматривать как символическое повествование о прекращении человеческих жертвоприношений, хотя позднейшие летописи и упоминают о единичных случаях принесения в жертву людей. Так, Иофай приносит в жертву свою дочь в благодарность за победу. Аналогично Агамемнон приносит в жертву Ифигению для обеспечения победы над Троей. Во 2й (4) книге «Царей» рассказывается эпизод войны евреев с моавитянами: видя, что он проигрывает битву, моавитянский царь «взял сына своего первенца», которому следовало царствовать вместо него и вознёс его во всесожжение на стене. Евреи были так впечатлены, что потеряли веру в победу и сняли осаду города. Постановка вопроса в истории Шиби ближе всего к той, которой отличается история Авраама, но обладает и своими особенными чертами. Авраама испытывал Иегова непосредственно и вопрос ставился о покорности воле божьей, а Шиби испытывает Дхатар под видом простого брамина и вопрос ставится в плоскости безусловной покорности земным богам, браминам, что очень обостряет социальный момент и позволяет рассматривать легенду о Шиби, как одну из перипетий борьбы браминов и кшатриев. Ведическая религия не знала человеческих жертвоприношений, они появились в индуизме в связи с культом Шивы и в особенности с параллельным культом Дурги, явно не ведического происхождения. Строго говоря и обряд сати (самосожжения вдов) можно рассматривать, как особый вид человеческого жертвоприношения.
Но эпизод с Шиби не просто жертвоприношение сына наподобие известных жертвоприношений детей Молоху, ибо этот эпизод связан с людоедством. О людоедстве в «Беседе Маркандеи» упоминается дважды: в легенде о Шиби и очень глухо в гл. 208 в связи с именем раджи Саудасы (Калмашапады), история которого подробно рассказана в I кн. «Махабхараты» (гл. 166—168). И здесь людоедство связано с брамином: по проклятию брамина царь становится людоедом, так как в него вселяется ракшас. Интересно, что проклятие обернулось на голову проклинающего: раджа в первую очередь съел проклявшего его брамина. Трудно думать, что рассказ этот имеет лишь символическое значение, как изображающий борьбу двух каст (ср. метафорическое выражение «съесть» кого-нибудь). Эти легенды нужно рассматривать, как отражение реальных фактов людоедства. Обычай пить кровь побеждённого врага — тоже не ведического происхождения и, по-видимому, привился арийцам в более позднее время, возможно вместе с культом Шивы. О таком обычае, как о символическом утверждении победы, упоминается в сне Карны («Путешествие Бхагавана), в кн. XI Гандхари обвиняет Бхиму в
