том, что он пил кровь своего двоюродного брата. Бхима отклоняет от себя обвинение, но не отрицает существование самого обычая, хотя и отзывается о нём как о непохвальном. Вопрос о существовании людоедства во времена «Махабхараты» и о его происхождении представляет определённый этнографический интерес и требует специального изучения. Он как-то связан с общением пришлых арийцев с аборигенами: «Махабхарата» часто упоминает о ракшасах-людоедах, живущих в лесах; по-видимому, речь идёт о каком-то диком племени (или племенах). Интересно, что в употреблении крови обвиняется Бхима, «сын Ветра», равно, как «сыном Ветра» именуется и лесной человек Хануман. Не исключена возможность, что речь идёт о лесном племени с тотемом обезьяны. Обычай пить кровь врага объясняется как магический акт, обеспечивающий победителю получение воинских качеств побеждённого.
Главы 205215 излагают знаменитый диалог между брамином и охотником. Философские положения диалога общи и для других философских текстов «Махабхараты». Вопроса о так называемой «эпической» или «ранней» Санкхье мы коснёмся ниже, здесь же остановимся на некоторых социальных моментах, затрагиваемых диалогом. Взгляды диалога для своей эпохи поражают широтой и свободомыслием. Уже один тот факт, что брамин не поучает, а принимает поучения от человека низшей касты, свидетельствует, что произведение родилось не в браминской среде. Поражает глубокий гуманизм диалога, утверждение права человека на свободное мышление и на духовное развитие вне кастовых условий и вне половых ограничений. Низшей касте, по браминской установке, запрещалось даже слушать чтение священных книг, запрещалось заниматься йогическими упражнениями (тапасом). В «Рамаяне» есть сказание о том, как один шудра успешно занимался йогическими упражнениями и этим осквернил всю округу, за что Рама и прикончил его. В свете таких фактов нужно оценивать широту социальных взглядов «Беседы брамина и охотника», действительно близких Упанишадам, как считал Вивекананда.
Женщинам высших каст разрешалось заниматься аскезой, чему есть многочисленные свидетельства в «Махабхарате», но особенностью разбираемого диалога является поучающая роль женщины. Правда, в позднейшей (шиваитской) литературе встречаются диалоги, где поучает женщина, но это связано с культом Великой Матери. В более ранних памятниках встречаются поучения матерей сыновьям, но в других случаях, как правило, поучают мужчины. Философские диалоги между мужчиной и женщиной встречаются уже в Упанишадах (ср. диалог Яджнавалкьи с женой Майтреи — Брихадараньяка уп.); в «Анугите» муж-брамин поучает жену, причём подчёркивается пассивная роль женщины: пассивно она достигает тех миров, которых активно добивается муж.
В беседе же брамина и охотника муж Цапли не играет никакой роли: женщина сама добивается великой доли исполнением долга; более того она даёт наставления брамину.
Последний эпизод «Беседы Маркандеи» типичный браминский текст, основная цель которого показать бессилие кшатрия Индры и величие брамина Картикеи-Сканды. Миф очень запутан и осложнён превходящими астральными моментами. Путём сложных хитросплетений легенда доказывает, что Сканда — сын брамина Шивы, лишь принявшего образ кшатрия Ангирасы[3]*. Миф о воеводе-брамине переплетается с астральным мифом о пребывании Огня (Солнца) возле «жён семи ришей», созвездия Плеяд, т. е. приблизительно в 15° Тельца, откуда он удалится (в лес). Так как Солнце — родоначальник кшатриев, то и для Огня избрана не его браминская форма Агни, а форма Ангирасы.
Пребывание Солнца в Тельце означает, что там происходило равноденствие. Известно, что круг эклиптики смещается по отношению к экватору так, что точки пересечения обоих кругов возвращаются к исходному положению приблизительно через 26 тысяч лет. Следовательно, равноденствие происходит в одном и том же знаке приблизительно в течение 2150 лет, так что переход равноденствия в знаке Овна совершился приблизительно за 200 лет до н. э. В средних столетиях первого тысячелетия точка равноденствия находилась на грани Тельца, т. е. переходила в знак Овна, что и могло служить поводом для создания мифа, опоэтизирующего это астрономическое явление.
Возле Плеяд точка весеннего равноденствия находится в середине второго тысячелетия до н. э. Нужно отметить, что Плеяды среди народов Древнего Востока пользовались дурной славой. Так в Вавилоне их принимали за 7 злых духов (Тураев); в мифе о рождении Сканды Плеяды фигурируют в виде злых матерей. Остаётся неясным, почему в легенду о брамине-полководце вплетён астрономический миф. Возможно, что весь текст есть заговор против болезней и потому понадобилось излагать всю историю происхождения владыки болезней, каковым является Сканда. Как бы то ни было, но ясно, что в легенде о рождении Сканды, переплетаются различные мотивы, разделить которые в достаточной мере трудно, так как общая цель их одна: показать фактическое превосходство Сканды над Индрой, т. е. браминов над кшатриями, хотя юридически первенство остаётся за последними.
АНУГИТА
Как и «Беседы Маркандеи», «Анугита» не является целостным текстом, но распадается на три раздела. Первый — составляют главы 16—19. Текст этот по форме и по содержанию близок буддизму. Как у буддистов, и здесь поучение ведётся от имени совершенного (сиддха) о двух путях и об отрешённости. Оно атеистично, как и поучения раннего буддизма: освобождение понимается как отрыв от всего проявленного. Теоретические положения и учение о перевоплощении затрагиваются кратко лишь постольку, поскольку это необходимо для обоснования практики йоги; об относительно раннем происхождении текста свидетельствует внимание, уделяемое учению о пранах, что свойственно Упанишадам. По мере развития школы Санкхьи это учение отходит на задний план. Второй раздел называется «Песнь брамина» и охватывает главы 20—34. Текст этот тоже не целостен, в нём отмечаются плохо увязанные с основным текстом вставки. Ведущей мыслью является изложение психологического учения в целях практической йоги. К вставочным эпизодам относятся: а) полемика с буддистами (спор брамина с яти, гл. 28); б) эпизод о Парашураме (браминский вариант легенды, гл. 30); в) рассуждение Амбариши; г) испытание Джанаки Дхармой и д) формула брамина о единой задаче во всех стадиях жизни (гл. 3133). Всё это по существу — вариации на тему о практике отрешения. Главы 20—23 — теоретическое вступление к основному йогическому тексту (24—27). Текст этот относится к ранней Санкхье, когда теория гун была ещё слабо разработана, а теория пран оставалась в силе. В смысле направления это вишнуитский текст и, следовательно, кшатрийский, на фоне которого особенно резко выдаются браманические вставки.
Спор жреца-брамина с отшельником сомнительного типа, яти, ясно направлен против буддизма. Он вполне аналогичен эпизодам, встречающимся в суттах раннего буддизма, но, разумеется, с противоположным исходом диалога: в буддийских текстах брамины отдаются под покровительство Будды, а здесь посрамлённым оказывается яти.
Легенда о Парашураме, данная в III книге в вишнуитском (кшатрийском) варианте с победой Рамы и поражением Парашурамы, в «Анугите» дана в браминском варианте. Рама — слишком яркая и популярная фигура, чтобы представить его побеждённым, а поэтому в данном варианте его заменяет неизвестный Аларка, которого не опасно проучить. Кшатрии представлены трусливыми вырожденцами, загнанными в горы и утратившими своё кастовое достоинство. Свирепость Парашурамы останавливают сами брамины в лице предков Парашурамы, которые весьма резонно указывают, что полное уничтожение кшатриев невыгодно для самих же браминов, но браминам следует держать их в руках и пользоваться их богатствами. Конец текста особенно плохо отредактирован и сбивчив, что отмечено в соответствующих примечаниях.
Третий раздел — «Беседа ученика и учителя» — начинается с 35 главы; это наиболее систематическое изложение уже хорошо сложившегося учения Санкхьи, где учение о пранах вытесняется учением о гунах, на котором основана вся система. Оно весьма обстоятельно изложено в четырёх главах (36—39). Учение о 25 таттвах (гл. 40—43) изложено вполне в духе теистической Санкхьи, очень полно и систематично. Глава 44 не более как вариант гл. 43. Главы 45—48 посвящены учению о периодах жизни как ступенях достижения освобождения. В первой главе текста (гл. 35) дан общий обзор системы в теистическом духе, разбирается отношение личности к Вселенской Душе и освобождение понимается, как преодоление гун путём накопления саттвы. В этом отношении важны последние главы 50—51, излагающие отношение саттвы и пуруши и смысл достижения Брахмо.
Резюмируя, можно сказать, что «Беседа ученика и учителя» относится к поздним эпическим текстам периода окончания формирования системы Санкхья, которая, хотя и остаётся ещё теистической, уже выработала все основы для перехода к своей атеистической форме. Развитая и вполне обоснованная система ступеней жизни (ашрама) в духе «Законов Ману» тоже говорит о более поздней датировке текста, который является одним из наиболее полных и систематических изложений в «Махабхарате» учения Санкхьи.
В третьем выпуске этой серии дан очерк теории освобождения согласно учению Санкхьи в связи с темой, затрагиваемой «Книгой Санатсуджаты». Но этот текст мало пригоден для изучения теоретических основ школы, а потому излагать этот вопрос в третьем выпуске было бы несвоевременно. В четвёртом выпуске даны ещё два текста, гораздо более полные и систематичные. Таким образом, читатель располагает достаточным текстуальным материалом. Это даёт возможность подвести некоторые итоги.
Философские тексты «Махабхараты» нельзя подвести под схему какой-либо определённой системы. В этих текстах постоянно встречаются термины Санкхья, Йога, Веданта, но значение их не то, какое в них стали вкладывать несколько столетий позже, как наименования определённых философских систем. В «Махабхарате» эти слова скорее надо понимать в их общем первичном значении, нежели как специальные, узкие термины.
Время «Махабхараты» — время бурного развития философской мысли, время напряжённых исканий, а не схоластической обработки духовных ценностей, добытых творческим усилием тех немногих, кого в Индии так выразительно именуют «махатма». Упанишады всесторонне развивали идею монизма в свете онтологической дилеммы: Бытие — бывание. Вопрос можно было бы сформулировать так: каким образом безусловное, а потому и простое неделимое и покоящееся Бытие-Сознание может проявляться как относительное, сложное, а потому делимое и преходящее бывание? Уже к концу периода Упанишад, в поздних Упанишадах (Шветашватара уп.) начато искание формулировки основного гносеологического вопроса об отношении причины к своему следствию. Если первый вопрос возможно решать методом интуиции (в самом широком смысле), то второй вопрос требует дискурсивного метода, метода борьбы «за» и «против»; по-санскритски этот метод называется «санкхья». Он возник в среде кшатриев, второго активного слоя тогдашнего общества, и породил три великих течения в недрах этой касты: буддизм, джайнизм и собственно санкхью. Все три течения опирались на великие открытия Упанишад. Буддизм был самым крайним течением. Отвергая догматизм в культовом смысле, он отказался и от догматической онтологии и таким образом пришёл к атеизму и акосмизму. Как рационалистическая система буддизм изощрённо развил логику, что блестяще показал Ф. И. Щербатской. Будучи глубоко пессимистичным, буддизм понимал йогу как праксис, дающий возможность пройти «средним путём» самообуздания и самовоспитания к полной отрешённости от иллюзии бывания. Но основной момент, делающий буддизм совершенно неприемлемым для браманизма, — это его отрицание кастового строя, вызвавшее смертельную борьбу между брахманизмом и буддизмом. Она закончилась практическим уничтожением буддизма в Индии (ср. описание этой борьбы в эсхатологических главах «Беседы Маркандеи»). Последние остатки буддизма брахманизм ассимилировал обычным в таких случаях приёмом: он объявил Гаутаму-Будду воплощением Вишну, но это совершилось настолько поздно, что в перечень воплощений Вишну, принятый «Махабхаратой», оно не вошло.
Джайнизм, как и буддизм, нигилистичен и пессимистичен, но он развил больше не рационалистическую сторону,
