болезней, в частности — детских.

230, 16. Установлено для матерей. Эти слова позволяют предположить, что они произносятся от имени оттеснённых дравидических божеств, «вредоносных матерей», вера в которых и до сих пор сохранилась среди дравидского населения деревень Индии. Во всяком случае, миф сохранил следы борьбы матриархального начала с патриархальным. Кажущаяся нелепица претензий многих женщин быть матерями одного сына выражает лишь вполне естественные для матриархата соотношения, когда молодой человек, охотник уходит из женской общины, т. е. от тех, кого он привык называть матерями. В Индии и до сих пор сохранилось обращение к женщине, как к матери, даже к девушке. Предъявляемые Сканде требования со стороны женщин касаются не столько биологических моментов, сколько социальных: женщины заявляют претензию на обеспечение и общественное признание. Трудность полной разгадки мифа заключается в больших сдвигах различных его вариантов, насильственно соединённых, где социальные мотивы тесно переплетаются с биологическими и астральными, как познавательным космологическим началом.

230, 19. Тех матерей потомство — в мифе постепенно усиливается биологический мотив. «Матери» Сканды, бога войны, «пожирают (на войне) потомство матерей», а в мирное время они, как болезни, пожирают детей. Губитель юношества на войне, Кумара-Сканда становится губителем и детей, насылающим болезни.

230, 26. Пожирателя. Здесь опять переплетаются биологические и астральные мотивы: «Граха» буквально значит «Схватывающий», «Пожирающий», а также «планета», в частности самая «зловредная» — Сатурн, считавшийся у древних народов причиной хронических болезней, тогда как Солнце — моровых.

230, 41. Среди шалуний — «Почтенная», «Арья» в сущности не имя, но эпитет, относящийся ко всякой женщине высших каст. Текст употребляет слово «шалунья» для обозначения девочки, молодой

230, 46. Махэшваре, т. е. Рудре-Шиве, так как речь идёт о его свите и свите его сына, состоящих из всякой нечисти, о вредоносных силах, защищаться от которых можно отдавшись под покровительство их владыки.

ГЛАВА 231

231, 12. Убийц. из довольно разнообразных значений слова следует отметить: «возникший из града», «гора, покрытая лесом». Возможно, что под семенем Шивы в данном случае нужно понимать град, губительное явление природы, от которого возникают губительные силы, злые духи свиты Сканды.

231, 12. Мяса. В тексте, по-видимому, разрыв; последняя шлока недостаточно увязана с предыдущей, а в бомбейском издании здесь сбит счёт шлок (что, впрочем, встречается не так уж редко).

231, 18. Два колокола, как символ непобедимости украшали Айравату, слона Индры. Но Индра, благоразумно сознавая себя побеждённым Скандой, передал этот символ ему — урок кшатрию, как надо почитать брамина. Ведические божества, в лице их главы Индры, уступают свои позиции и атрибуты новым божествам группы Махадэвы—Рудры, несомненно не арийского происхождения. По этой, казалось бы выщелоченной, ритуалистической форме можно составить себе известное представление о ходе исторического процесса ассимиляции пришлых арийских племён с коренными племенами Индии или с племенами, попавшими туда раньше (дравиды?).

231, 32. Лук Индры — радуга.

231, 32. Владыка Сокровищ — Кувера; о нём подробней в «Повести о Раме» (вып. III).

231, 34. Бык на стяге Шивы — символ мужской производительности.

231, 37. Трезубец — один из главных атрибутов Шивы. Характерно, что ведические божества смиренно эскортируют Шиву в его триумфальном шествии.

231, 39. Пехота. В калькуттском издании стоит «паттиша», в бомбейском — «падвиша». Ни того, ни другого слова БПС не даёт. Перевод сделан условно, принимая во внимание, что слово «патти» значит пешие слуги, пехотинцы, а «падвика» — пешеход.

231, 41. Посох — в этой и предыдущих шлоках упоминаются разные атрибуты Шивы, которые несут в торжественном шествии.

231, 42. Рудра. Упоминание о Рудре как об отдельном лице — признак неполного слияния этих двух мифологических образов.

231, 44. Апсар — упоминание об апсарах наряду с морями, озёрами, реками, является лишним доказательством того, что апсары — водяницы. Об этом подробнее в III вып.

231, 46. Лук — упоминание о Дожде-Праджанье, поклоняющемуся луку Пинаке, свидетельствует, что текст отождествляет лук Шивы с луком Индры, символом радуги.

231, 47. Шакра. Из перечисления видно, что шиваизм успел уже низвести ведические божества до степени сановников при дворе Махэшвары, великого владыки Шивы, однако непосредственно следующее за этим описание налёта данавов показывает, что ко времени создания мифа Шива ещё не успел стать высочайшим, недостижимым божеством, безусловно превышающим все превратности самсары.

231, 51. Распорядитель тризны — перевод вынужденно приблизительный. В тексте говорится о «вьяприта» — чиновнике, служащем на месте погребения или сожжения трупов. Так как европейские обычаи захоронения резко отличаются от обрядов над покойниками в Индии, где обычно не хоронят, а сжигают трупы, или оставляют их на съедение зверям, то и санскритские термины, касающиеся понятий этого круга, как правило, не имеют соответствий в русском языке, и поэтому возможны лишь приблизительные или описательные переводы.

231, 64. Стосмертельное оружие — род оружия, ближайший характер которого не выяснен (копьё? лук?). Об этом подробнее в III вып., «Сказание о Раме».

231, 72. Тридцатка главных богов браманического пантеона.

231, 78. Литавры, бубны — букв. «различные ударные инструменты».

231, 90. Владыка — здесь Рудра-Шива. По другим сказаниям с Махишей сражалась Дурга-Парвати. Этот её подвиг — одна из любимых тем её иконографии. По-видимому, сказание о борьбе Дурги, восходящее к матриархату, древнее. Оно родственно сказанию об амазонках и валькириях.

231, 100. Пожирала. Остатаки каннибализма неоднократно отмечаются в «Махабхарате» (см. введение).

231, 105. Брамой. Характерно, что Шива ещё признаёт верховенство Брамы; позже будет установлено тождество Брамы и Шивы и даже превосходство Шивы. Нужно отметить, что развитие вишнуизма в то время шло быстрее: Вишну уже был признан Пурушоттамой, Нараяной, из пупка которого вышел Брама.

231, 105. Трын-травой, в тексте «трина» — трава, дёрн.

231, 110. Треоким Владыкой — Рудрой-Шивой, у которго во лбу был третий глаз. Отметим, что у ископаемых змей (а Шива связан со змеёй) был также третий глаз, впоследствии редуцировавшийся в шишковидную железу мозга, которую и теперь в Индии называется «Глазом Шивы».

231, 110. Супруг Шачи — Индра.

ГЛАВА 232

232, 1. Имена — знание имени признавалось весьма важным в культе бога. Ярким примером этому является «Книга мёртвых», где постоянно повторяется — «я знаю твоё имя» в смысле: «я владею тобой, твоей силой». В «Махабхарате» приводятся списки имён Вишну-Нараяны, Шивы. Небезынтересно отметить, что слово «вошебник» есть слегка искажённое древнееврейское «Bal-Schem» — «владыка имени», так назывались те, кто владел тайной имён божьих и могли поэтому творить чудеса, как в то верили.

232, 10. Брамин. Здесь начинается воззвание к Сканде, воителю-брамину, оттеснившему кшатрия Индру.

232, 15. С петухом играешь — см. прим. к 225, 24.

232, 15. Владыка гор — Шива. Дальнейшее — типичный пример хенотеизма, т. е. принятие данного бога за высшего и даже единственного, вмещающего в себе всех других богов. Помимо браманизма это явление выражено в египетской религии и почти не свойственно семитическим религиям.

232, 18. Двенадцатиокий. Значение чисел 6 и 12, связываемых со Скандой, нужно искать, по-видимому, в астрономических фактах: в Индии насчитывается 6 времён года по 2 месяца в каждом. Число 12 соответствует числу знаков зодиака. Таким образом, Сканда есть владыка этого круга, воинственное Солнце (ср. Гар-Гарехте египтян).

АНУГИТА (кн. XIV)

ГЛАВА 16

16, 5. Образ — ср. «Бхагавадгита», гл. XI.

16, 9. Основе, т.е. дхарме. Кришна говорит Арджуне, что он сообщил ему закон вселенной «в его собственном виде», т.е. в абсолютной, а не в относительной формулировке.

16, 10. У тебя. Так в тексте калькуттского издания. Дейссен читает не «te», а «me» и переводит «у меня не сохранилось памяти». Такое понимание не убедительно, хотя как будто бы и подтверждается упоминанием об особом йогическом состоянии Кришны при беседе, изложенном в «Бхагавадгите». Думается, что правильней понимать эту шлоку в том смысле, что раз у Арджуны не сохранилось в памяти поучение, преподанное на более высоком уровне сознания, то и нет надобности его повторять, что было бы бесполезно, а приходится снижать уровень мысли, это вполне соответствует отношению «Гиты» и «Анугиты».

16, 14. По иной — так буквально в тексте. Дейссен переводит «по высшему пути», что не оправдывается текстом. Вместе с тем эта, казалось бы мелочь совсем не безразлична, ибо она ясно указывает, что «Анугита» есть иной философский путь, нежели «Бхагавадгита». Путь «Бхагавадгиты» — путь бхакти и кармы. «Анугита» же носит выраженный характер джнаны и по поздней (атеистической) Санкхье. Весьма важно учесть, что текст сам подчёркивает это различие.

16, 15. Труднодоступного — (букв. «трудновыносимого» вследствие своего духовного блеска). Дейссен переводит «жгучий».

16, 20. Приходе-уходе — Дейссен поясняет существ. Эта и предыдущая шлоки представляют некоторые трудности для перевода, т. к. здесь на протяжении полутора шлок 5 раз повторяется глагол «идходе (существ)». Смысл шлоки заключается в том, что брамин, о котором идёт речь (за которым скрывается сам Кришна, Атман, как это видно из дальнейшего), реализовал в своём опыте учение о «приходе и уходе», т. е. о перевоплощении (понимая виджнана как «реализация знания»). Такое толкование шлоки существенно углубляет мысль и насыщает её философским содержанием.

16, 23. С держащими диски — довольно расплывчатое выражение, которое Дейссен понимает как «небесные музыканты». Трудность заключается в том, что термин «чакрадхара» употреблён во множественном числе; в единственном же это один из обычных эпитетов Вишну-Кришны.

16, 30. Различные дела, т. е. обряды, в основном жертвоприношения, выполнение которых обеспечивает «путь в этом мире и мире богов», этим «делам» противопоставляется йога.

16, 30. Этим путём, т. е. в этом мире, противопоставляемом миру богов.

16, 35. Разлуку. Дейссен справедливо указывает на близость формулировки этих шлок с формулировкой «4-х истин» буддизма. О близости «Анугиты» буддизму см. введение.

16, 39. Бестелесного,

16, 39. Сущность. В тексте стоит «тантра», первичное значение слова — основа (ткань), в отвлечённом смысле закономерность, как основа явлений. Нельзя согласиться с трактовкой Дейссена, который переводит это место как «влечение к миру». Текст выражает более сильную идею отрицания не только влечения к миру (о чём тоже говорится), но и самой его основы, ткани (тантра), что соответствует буддийским взглядам.

16, 41. Я взираю. Эта шлока весьма напоминает учение «о втором пути» буддистов. Достигающий Освобождения может сделать выбор или полного отрыва от мира и погружения в нирвану (нирманакая буддха) или же добровольного принятия самсары, принятия на себя, ради блага существ, страданий мира, что является состоянием бодхисаттвы, последней ступени к состоянию Будды (Амитабхабуддха).

ГЛАВА 17

17, 5. Совершенный — в браманических текстах этот эпитет, характерный для буддизма, встречается редко.

17, 10. Рис, в подлиннике «анна», пища вообще и в частности рисовый плов, как повседневная пища (ср. русское «хлеб» в частном и общем значении).

17, 10. Слишком старую. Пища считается негодной через 3 часа после изготовления, что является вполне разумным гигиеническим правилом в жарком климате. (Ср. «Бхагавадгита», гл. XVII).

17, 12. Соки тела — даша или дхату. Подробнее об этом см. словарь и введение.

17, 15. Мешает пранам — жизненным токам тела (см. введение).

17, 17. Жизненные узлы — «марана» значит «смертельный», так обозначались места тела, поражение которых вело к смерти, в частности суставы.

17, 18. Я — в подлиннике «Атман». В данном тексте этот термин нужно понимать как «джива», индивидуум, а не как Атман Веданты, абсолютный субъект.

17, 21. Бытийность — в подлиннике «самбхутатва», как отвлечённое понятие бытия. Выражение это туманно. Дейссен предпочитает дать интерпретирующий перевод: «дыхание жизни».

17, 21. От холода. Здесь говорится не о внешнем холоде, а о перераспределении в теле свойств сутей