(стихий), каждая из которых представляет сочетание основных свойств: тепла, холода, сухости, влажности. Так, земля (как «женская стихия») «суха и холодна», вода «тепла и влажна» и т. д.
17, 22. Восходящем и нисходящем токе — прана и апана (подробней во введении).
17, 22. Вверх стремится — в двулепестный лотос или чакра, помещённый в надбровьи; сюда стягиваются все токи тела в момент смерти (ср. «Бхагавадгита», VIII, 10).
17, 24. Брахмо — здесь в смысле «Атман».
17, 24. Через течения — говорится о потоках, связывающих, согласно системе Санкхья, индрии и их предметы (пастбища).
17, 25. Жизненные силы — праны.
ГЛАВА 18
18, 6. Не прилипает. Дейссен указывает на параллелизм этого места с Брихадараньяка уп. 4, 3, 15, где сказано, что дух, испытав блаженство полного успокоения, затем привлекается своими добрыми и злыми делами к новому полю (телу) в состоянии грезы и всё, что он при этом видит (т. е. испытывает в жизни), его не задевает, как греза, ибо к этому не прилипает дух.
18, 16. Чужих даров отклоненье. Непринятие даров — один из обетов первой ступени йоги. Дейссен переводит «воздержание от присвоения чужих богатств», что снижает смысл.
18, 16. Ненанесенье страданья можно перевести и как «невовлечение в обман».
18, 21. Отрешается от обоих. Таким образом, текст принимает «вечную дхарму» не как самоцель и «основу», но как средство «для покорения мира», после чего она уже становится ненужной по формуле позднейшей йоги: «шип вынимается шипом, потом оба отбрасываются». Освобождённый йогин погружается в отрешённость (кайвалья) «первого пути» буддистов и единственного пути джайнистов, когда никаких связей, даже этических, уже не существует между ним и миром. В этом — основное различие йоги «Бхагавадгиты» и «Анугиты».
18, 26. Природу. В этой шлоке употреблены два очень важных для индийской философии термина: «прадхана» и «пракрити». Прадхана («главное», «основное») есть потенция пракрити, первоматерия; пракрити состоит из трёх «волокон» или свойств (гун), которые и образуют «сути», а из них строятся тела. Как видно из шлок 25 и 26 текст принимает прадхану, как «тело Брамы».
18, 28. Неподвижное. Обычное сочетание «подвижное и неподвижное» означает, как правило, «растения и животные», но в данном контексте «неподвижное» скорее противополагается живым существам вообще. Впрочем, Дейссен переводит здесь «неподвижное» через «растение».
ГЛАВА 19
19, 6. Без друзей. Нет необходимости видеть здесь противоречие со шлокой 2 («друг всех существ»), ибо там говорится о равном дружелюбном отношении ко всем существам, а здесь говорится об избирательной, личной привязанности, таким образом шлоки дополняют друг друга.
19, 8. Ашваттхе — ср. «Бхагавадгита», XV, 1 и прим.
19, 11. Относительно принявшего образ — в подлиннике употреблён довольно трудно поддающийся переводу специальный термин «намарупа». Слово «нама» означает «имя», «название» и присоединяется к основному понятию для выражения его нереальности, субъективности, видимости, аналогично русскому «так называемый», «слывущий за…» (сравнить средневековую концепцию номиналистов, обоснованную Ансельмом). В индийской философии это выражается не столько в учении о нереальности универсалий, в котором индийская философия скорее реалистична, сколько в учении о нереальности проявленного вообще, в учении о майе. Таким образом, в данном контексте под термином «нама-рупа» нужно понимать учение о непричастности бытия быванию (ср. «Бхагавадгита», II, 16) и видимости их связи, что и развивается дальнейшими положениями и формулируется учением о внеположности Реального («беспричинное» данного текста) причинно-следственному ряду. Без ясного представления этого основного положения индийской философии дальнейшие рассуждения остаются непонятными. Мифологически это учение выражается образом Дурги, пляшущей на безжизненном теле Шивы — в одном из величайших символов индийского искусства.
19, 12. Нирвану. Текст понимает учение о нирване совершенно в буддийском духе, как «отсутствие веяния» (жизни, праны), как полное угашение всего, подвластного закону причинно-следственного ряда, а потому определяемое только отрицательно. Нирвану можно взять или не взять, но не получить как награду от кого-то; весь процесс её достижения заключается в осуществлении самим мыслителем, без внеположной помощи, абсолютного субъекта, уже в силу своего определения отрицающего всякую внеположность, а следовательно, и помощь Пурушоттамы, о которой так настойчиво говорит Бхагавадгита, а за ней вся вишнуитская школа бхакти. Для истинной джнана-йоги бхакти есть просто нелепость, в лучшем случае примитивная попытка осуществления нирваны. Джнана-йога, к которой нужно отнести и буддизм, по своей сути атеистична. Буддизм экзотерически мог принять форму религии лишь позже, завуалировав свою беспощадную логику и слившись с вишнуизмом, только после чего он и стал терпим на севере Индии. Так зародилась Махаяна, сделавшая свой исконный атеизм экзотерическим учением. Хинаяна на юге, особенно на Цейлоне, сохранила первоначальную пессимистическую строгость учения Гаутамы-Будды. Особенно показательна для иллюстрации отношения бхакти и джнаны встреча Шри Рамакришны с Тотапури, здесь, как в фокусе, сошлись лучи обеих школ и выразилась их вековая борьба (ср. Ромен Роллан, т. XIX, «Жизнь Рамакришны»).
19, 13. Отпечатков прошлого — самскара. Термин очень эластичен и в различных школах употребляется с различным смыслом. Наиболее часто под ним разумеется состояние очищенности, свобода от ошибок, затем — очистительный обряд. Но такое значение ясно не соответствует контексту. Дасгупта (History of Philosophy, II, 86) указывает, что в философию термин введён Буддой, который часто употреблял обычные санскритские слова в особом, философском смысле. В ранних буддийских памятниках значение «самскара» близко значению «карма». Это отпечатки, производимые действием на психическое тело. Выражаясь языком современной физиологии,— это «следовые рефлексы», обусловливающие выработку стереотипа, а на языке современной генетики — врождённые предрасположения. Достойно внимания, что данный текст пользуется буддийской терминологией. Дейссен переводит здесь слово «самскара» через Nachwirkung.
19, 14. Брахмо. Текст понимает этот термин совершенно в духе буддийской нирваны.
19, 15. Атмана. Учение об Атмане, как об абсолютном субъекте, является основным мотивом Упанишад и опирающихся на них традиционных философских систем. Буддизмом это учение отрицается, так как нирвану он понимает лишь отрицательно (как «не То»). В Маханирвана сутте повествуется, что перед кончиной ученики спросили учителя, продолжает ли существовать Совершенный, погрузясь в нирвану. На это Будда ответил, что такие вопросы недоступны пониманию тех, кто не осуществил нирвану. Таким образом, и в данном случае, перед кончиной, он дал лишь отрицательное определение.
19, 18. Манасом в манасе. Я предпочёл оставить это довольно тёмное выражение без перевода, неизбежно ведущего к искажению крайне концентрированной мысли подлинника, для правильного понимания которой нужно учесть всё широкое значение термина «манас». Дейссен передаёт это через «мудрый в разумении» (eiser an Verstand), что заведомо неадекватно.
19, 18. Вещий, или «певец». Термин равносилен термину «брамин», как и переводит Дейссен. Думается, что здесь не следует особенно подчёркивать кастовое значение термина, так как к занятию йогой допускаются все три высшие касты. Хотя учение и передаётся как беседа браминов, однако устами кшатрия (Кришна), который в конечном счёте есть автор поучения, преподаваемого кшатрию же Арджуне). Этот момент далеко не безразличен для учёта социальных мотивов «Махабхараты».
19, 21. Как бы потому, что Атман не имеет образа (ср. 19, 9).
19, 23. Возвещено знатоками йоги. Это, как указывает Дейссен, ссылка на Катхака уп. 6, 17, где уподобление совпадает почти дословно с данным. Нужно подчеркнуть, что Катхака уп. понимает освобождение, как отрешённость (кайвалья) от проявленного. Эта концепция, близкая к буддизму, положена в основу Санкхьи (поздней) и йоги Патанджали.
19, 24. Никакого владыки. Отрицание какого-либо «владыки» (ишвары), бога, вполне соответствует духу поздней Санкхьи, «ниришвара Санкхья» (безбожная Санкхья) и буддизма. Принято считать, что йога Патанджали теистична. Однако это мнение, основанное на сутре 1, 23 и следующих, по существу не обязательно, так ка учение об Ишваре не слито органически с системой Патанджали, оно лишь механически присоединено к системе атеистической Санкхьи.
19, 27. Не подвержен страданью потому, что осуществив в себе себя (Атман), не подверженного внешним воздействиям, он отделяет себя от своего тела и своей эмпирической личности.
19, 31. Наслаждаясь. Речь идёт о довольно позднем и упадочном веровании, что осуществивший йогу может завладеть чужим телом и таким образом, продолжая аскетические упражнения своим телом, наслаждаться радостями жизни в чужом теле. Это тесно связано с вопросом о совместимости йоги и наслаждения (бхога), обсуждавшимся на протяжении веков в йогических школах.
19, 33. В том граде, т. е. в себе самом, как это видно из дальнейшего; этому «граду» противопоставляются «показанные страны света», т. е. внешний мир с его множественностью, противопоставляемой единству «града».
19, 34. В том жилище — здесь под «жилищем» понимается определённое тело, а под городом — внутренний мир человека, объединяющий разные тела, как город объединяет отдельные жилища.
19, 46. Сосуд — в древней Индии сокровища хранились в плетёнках «коша» (отсюда русское «кошель»).
19, 52. Брахмо — в подлиннике «его покровительству».
19, 52. Ко Мне. Эти слова вызывают сомнение, так как они противоречат всему содержанию атеистического текста, в остальном хорошо выдержанного в духе раннебуддийского атеизма, близкого поздней Санкхьи. Легко можно допустить, что словом «mayi» были заменены какие-либо два односложных слова, например, «sa, ca» по ритму равноценные. Такое допущение сохранило бы целостность всего текста, философски вполне выдержанного. Интерполяцию здесь тем более легко предположить, что этой шлокой заканчивается первый философский трактат «Анугиты», так как дальнейшие шлоки этой главы — редакционная вставка для перехода к следующему, обособленному тексту.
19, 60. Нежелательно. Мысль о завистливом отношении богов к людям очень часто встречается в древних религиях (яркий пример тому греко-римская религия). Случившаяся с человеком беда нередко приписывалась древними людьми богам. В индуизме эта черта выражена сравнительно слабо; древний индиец стремился всегда объяснить свою судьбу по причинно-следственному закону. Восклицание «плод какого дела случившееся со мной?!» характерно для эпоса. Так восклицает в беде Дамаянти, Дхритараштра, Гандхари (ср. XI кн.). Отсюда — непревзойдённый этический пафос древнеиндийского эпоса.
19, 62. Путём высочайшим — эта и следующая шлоки почти точная цитата из «Бхагавадгиты», IX, 82. Такое преодоление каст можно встретить и в Упанишадах. Но открытая и решительная борьба против кастового строя — несомненная заслуга буддизма. Можно сказать, что обвинение браманистами буддизма в ереси мотивируется именно этим моментом. В остальном положения буддизма вполне приемлемы для индийской ортодоксальной философии; доказательством этому является джайнизм, принципы которого совпадают с буддическими, но джайнизм занял компромиссное решение в вопросе о кастах, и этого было достаточно для его признания весьма эластичным браманизмом.
ГЛАВА 20
20, 2. Распознавание — «виджнана». На значении этого термина, постоянно встречающегося в сочетании с «джнана», приходилось останавливаться неоднократно. Подробнее об этом в прим. к «Бхагавадгите», IX, 1. Дасгупта указывает, что у буддистов это слово обозначало специальное знание осуществления действий, отпечатков (самскар) деятельности бывшей в прежних рождениях, сказывающихся на сочетании семени с кровью, что в буддийских текстах носит специальное название — «нама-рупа» (ср. прим. 19, 11 и 13). Буддийское понимание термина вполне приемлемо и для данного места.
20, 7. Нельзя достигнуть — ср. «Бхагавадгита», III, 4—5.
20, 9. Вещей, т. е. животных, привязываемых к особым столбам (юпа) для забоя во время жертвоприношения. Эта шлока выражает яркий протест против кровавых жертв, напоминающий протесты Будды (ср. Виная-Питтака о жертвах: «совершилось жестокое дело, пали невинные коровы, жрецы отпали от дхармы»).
20, 14.
