Основа — тантра (см. прим. 16, 39). Здесь под основой разумеется прана, жизненный ток. Подробнее см. введение.

20, 19. Вайшванара-Агни — «Всенародный огонь» по учению йоги помещается в солнечном сплетении и считается центром жизнедеятельности (пран). Шлоки 14—19 излагают теорию пран, основу йогических упражнений. В восьмиступенной йоге Патанджали управление пранами (пранаяма) есть 5 ступень, последняя, касающаяся внешнего мира. Только овладев деятельностью пран, можно приступить по-настоящему к тренировке в психическом сосредоточии (дхьяна — 7 ступень). Только на вершине сосредоточия достигается отрешение от внешнего — самадхи, т. е. погружение во внутренний мир. Йога знает различные степени интенсивности самадхи.

20, 21. Как дрова. С этой шлоки начинается уподобление йогического процесса обряду жертвоприношения — один из любимых мотивов йогических текстов (ср. «Бхагавадгита», IV).

20, 23. Семь огней. Смысл этой шлоки, довольно тёмной для читателя, незнакомого с обрядовой стороной браманизма, заключается в метафорическом изображении психофизиологических процессов; «семь огней» есть семь органов восприятия, о которых говорилось выше; «возлияние» — предметы, с которыми связаны эти органы; «семь жрецов» — 7 божеств органов.

20, 24. Знающий — джива, индивидуальная душа бросает свои «индрии» во внешний мир, в «лона» этих индрий или в их «пастбища», т. е. в объекты, соответствующие данной функции. Порядок стихий («сутей») в подлиннике нарушен по метрическим соображениям.

20, 26. Вступают — в двух последних шлоках изложена теория возникновения мира (космогенез). Стихии рассматриваются, как свойства Атмана. В психической его деятельности они входят в субъект, как восприятия, символизирующиеся «свойствами огня», пребывающего в солнечном сплетении, т. е. как проявление Атмана, ассимилирующего их; они «живут внутренним» состоянием; при кончине (пралае), космической или индивидуальной, стихии вступают опять в «непроявленное» (Пракрити в её потенциальном состоянии).

20, 28. Сомненье — как предмет манаса и «решение», как объект буддхи.

20, 29. Полных. Сознанием Атмана наполняются «три полных», т. е. три мира: земля, поднебесье, небо.

ГЛАВА 21

21, 7. Тонкого тела. Согласно индийской психологии все психические функции материальны и представляют различной интенсивности вибрации материи, находящейся в особо утончённом состоянии, которая и образует «тонкое тело» (сукшмашарира). Плотное тело есть оболочка, «носитель» тонкого тела, а это, в свою очередь, есть носитель «познающего», дживы, индивидуальной души; она может покинуть плотное тело и остаться только в тонком (ср. перелёты Галавы к разным царям — «Путешествие Бхагавана», вып. III; появления Кришны-Двайпаяны — I кн.).

21, 9. Из Атмана — в тексте «из него». «Слово» здесь — Веды; «владыка Слова» — Брама. Таким образом, рассудок следует форме, букве Вед, взирая на их сущность, Браму.

21, 11. Вознесённая в самадхи, экстазе йоги. Мысль и сознание в психологической системе йоги разделяются, ибо состояние самадхи доказывает, что мысль может существовать и при отсутствии сознания внешнего мира; то же происходит и во сне. Современная психофизиология объясняет явления естественного сна и гипноза как частичное запредельное торможение мозаичной функции коры.

21, 14. Атману сутей — бхутатма, джива, индивидуальная душа (ср. также «Бхагавадгита», V, 7).

21, 16. Брамин — представляет здесь манас.

21, 27. Стойкостью — учение о двух состояниях манаса — особенность данного текста. Обычно манас признаётся неустойчивым, что и является основным препятствием для достижения йогического состояния (ср. «Бхагавадгита», VI, 33—35).

ГЛАВА 24

24, 10. Все боги — цитата из Айтареи Брахманы I ( указание Дейссена).

24, 13. Знают — строка переведена буквально; Дейссен переводит: «в этом образе уданы брамины постигают Высшее».

24, 14. Между ними — обряд хавис совершается ежедневно на рассвете.

24, 16. Дело. Здесь символика сложна. Самана и вьяна физиологически считаются токами, переваривающими пищу в теле; но процесс этот рассматривается как жертва, а жертва — как переваривание. Маханирванатантра выражает это в указании, что после еды следует произносить великую мантру «Бхагавадгиты» (IV, 24), говорящую о Брахмо, как о жертве и жертвователе.

24, 17. Успокоение. Символика ещё более усложняется: всё предыдущее рассматривается как процесс йоги. Вьяна есть дыхание, пропускаемое через тело во время практики пранаямы; самана же есть космическое дыхание, называемое так при дифференциации пран. Выражение «самана гасит вьяну» равносильно выражению: индивидуальное растворяется в космосе, а это и есть нирвана или Брахмо, вечный покой Бытия-Знания-Блаженства по формуле Упанишад (ср. Нрисинха-уттара-тапания упанишада, 4 кханда).

ГЛАВА 25

25, 6. Сказанное — Дейссен справедливо замечает, что лучше «осязаемое».

25, 9. Будучи божествами, т. е. органы чувств (нос, язык и пр.), рассматриваются как божества, принимающие жертву хавис (обоняние, вкус и пр.), тогда как сам человек не связывает себя качествами (ср. «Бхагавадгита», III, особ. 10—12 и 27—28).

25, 15. Жертвоприношение йоги. Йогин, отказываясь от ведических жертв, совершает их символически (садхана). Далее текст перечисляет различные элементы ведического обряда и соответствующие элементы йогического упражнения в их символическом параллелизме. Огонь — знание; как огонь добывается трением, так знание — напряжением воли. Прана и апана, вдыхание и выдыхание, элементы пранаямы, основного физиологического процесса сосредоточия, уподобляются основным моментам ведического ритуала — пению гимнов и чтению ведических мантр. Йогическое отречение от мирского — дары (дакшина), получаемые жрецом, совершившим жертву. «Делатель» и «свидетель» — «основа личности» (аханкара) и «манас» — уподобляются младшим жрецам.

25, 16. Атман. По схолиасту — буддхи (замечание Дейссена). Это жрец-хотар, адхварья и удгатар — «творящий хвалы».

25, 17. Нараяну. Упоминание о Нараяне-Пурушоттаме свидетельствует, что «Песня брамина» есть вишнуитский текст, излагающий йогу ранней Санкхьи.

25, 17. Животных. Под «животными» здесь подразумеваются индрии (чувства), которые йогин силой распознавания может отделить от себя и тем принести их в жертву своей цели — Освобождению.

ГЛАВА 26

26, 1. Освобождённый — так буквально; Дейссен предпочитает перевести понуждаемый (getrieben), что создаёт известную двусмысленность, так как при таком переводе можно понять, что речь идёт о влечении через самсару, но в таком случае не должно было бы утверждаться осознание единства. Текст говорит об ином: блаженство экстаза йоги настолько сильно, что тот, кто хотя бы раз испытал его, уже неудержимо к нему влечётся. Этому есть почти современное свидетельство: о таком состоянии неоднократно говорил Шри Рамакришна в беседах с членами Брахмосамаджа, общества освобождения Индии. О жизни Шри Рамакришны писал ещё его современник Макс Мюллер. Свами Вивекананда, ученик Рамакришны, многократно умолял учителя позволить ему погрузиться в махасамадхи, которую Вивекананда пережил раз в начале ученичества, но Рамакришна запретил ему это до окончания его миссии. Как только Вивекананда понял, что дело, порученное ему учителем, завершено, он неудержимо устремился к махасамадхи, впав в которую он уже не вернулся. О таком влечении и говорит изучаемый текст.

26, 3. Семь риши — 7 крупных звёзд Большой Медведицы (ср. рождение Сканды в «Беседе Маркандеи»).

26, 8. Единое непреходящее можно перевести и «односложное» (так делает Дейссен).

ГЛАВА 27

27, 4. Уединенье. Смысл этого, довольно туманного высказывания: уединение не страдание, а счастье, жизнь же с другими не счастье, а горе.

27, 13. Вкушают — размер шлоки ануштубх.

27, 17. Там — текст возвращается к описанию «первого леса».

27, 17. Красноречивых. Дейссен переводит — «глядящих вниз». Размер шлоки ануштубх.

27, 17. Плодовитых женщин — 5 воспринимающих индрий, манас и буддхи (эти слова по-санскритски женского рода).

27, 18. Семь из Семёрки — см. прим. 26, 3.

27, 21. В награде. Дейссен переводит «три огня», так интерпретируя слово «vetana», буквальное значение которого «награда». Все эти описания трудно понимать символически, как перевод внутренних процессов йогических упражнений на зрительные восприятия.

ГЛАВА 28

28, 1. Грезы. Слово «санкальпа» значит мечтания о внешнем, воображение, начинания. Шлоки 1—5 — ануштубх.

28, 3. Атмана существ — bh4). Думается, что в данной шлоке выражение равносильно высказыванию «Гиты», а не XIV, 28, 18, т. к. непонятно, как «я» следующей полушлоки может пребывать в этом «Атмане сутей» или природном Атмане (Дейссен относит местоимение «tasmin» — «в нём» к Атману, а не к телу (dehe). Естественнее рассматривать вторую полушлоку, как пояснение мысли первой полушлоки, тем более, что последующие шлоки звучат совершенно в духе «Гиты» (ср. «Гита», IX и особ. 8—9).

28, 6. Отшельника. Для обозначения этого понятия текст выбирает слово «yati», обозначающее отшельника сомнительного свойства; иногда под «яти» понимаются особые, не очень зловредные духи. Но и ракшасы принимают вид «яти». Так Равана в виде яти явился для похищения Ситы (см. «Сказание о Раме», вып. III). Излагаемый диалог можно рассматривать как изложение спора между буддистом и правомерным браманистом, отчего отшельник, изображающий буддиста, не санньясин, а яти, хотя он, как и санньясин, «без огня и без обрядов» (ср. «Гита», III, 3). Аналогичные диалоги, но только с противоположным разрешением спора можно в изобилии встретить в буддийских суттах.

28, 11. С токами жизни — пранами.

28, 11. Какое тут дело — букв. «как это тебя касается».

28, 24. Нечего бояться — шлоки 23—24 точно формулируют одно из основных положений буддизма.

ГЛАВА 29

29, 8. Раме — разумеется «Парашурама», «Рама с топором», сын Джамадагни, брамин; как и Рама, сын Дашаратхи, кшатрий, он считался воплощением Вишну. Об их битве повествуется в III книге «Махабхараты».

29, 16. В ничтожество, т. е. стали шудрами. По-видимому, легенда сгущает исторические события, протекавшие в более длительное время, что часто наблюдается в фольклоре. С одной стороны, легенда отражает борьбу пришлых арийцев с туземцами, с другой стороны,— борьбу каст браминов и кшатриев, резко проявляющуюся в «Махабхарате».

ГЛАВА 30

30, 1. Сказали — речь предков разорвана разделением глав, так как здесь соединены два текста: один эпического характера, другой — философского. Весь текст выражает искание выхода из противоречий распри браминов и кшатриев и поэтому носит выраженные следы компромиссной обработки двух противоречивых сказаний.

30, 3. Приморскую землю. Как и Картавирья, Аларка покоряет «приморскую землю». Это черта свидетельствует, что легенда относится к периоду продвижения арийцев из долины Пятиречья на юго-восток, к Бенгальскому заливу.

30, 4. О многочтимая — обращение к браминке в речи предков, обращённой к Парашураме; явная редакционная неувязка.

30, 26. Брамин сказал — та же редакционная неувязка, что и в шлоке 4, т. к. речь должны были бы продолжать предки.

30, 27. В короткое время. В различных трактатах по йоге неоднократно встречается указание, что при достаточном напряжении можно достигнуть цели в течение 6 месяцев упражнений. В джайнистских памятниках есть даже указание, что при неуспешном упражнении в течение 12 лет человек имеет право покончить с собой, так как может считать, что цель его воплощения сорвана. Двенадцатилетний срок — обычный срок ученичества согласно Шастрам. Предание джайнистов утверждает, что именно в такой срок Махавира достиг освобождения. Ромен Роллан передаёт, что Тотапури, считая, что успех его трудов сорван, делает попытку к самоубийству.

30, 27. Лучший из дваждырождённых — в тексте именительный, не звательный падеж, как следовало бы, если бы это было обращение к Аларке, но Дейссен, очевидно, считает, что в тексте ошибка и переводит это слово как обращение. Думается, что эта редакционная неувязка может навести на некоторые небезынтересные размышления. Хотя кшатрии и даже вайшьи считались дваждырождёнными, т. к. получали посвящение при приёме в касту и допускались к изучению Шастр, к аскетическим упражнениям, однако в «Махабхарате» обращение «дваждырождённый» относится всегда к браминам, к членам же других каст обращения иные. Таким образом, обращение к кшатрию Аларке, как к дваждырождённому, нужно принять как редчайшее исключение или как редакционную неувязку. И то и другое знаменательно: текст явно «кшатрийский», стремящийся доказать, что кшатрии не отстают от браминов именно в том, на что брамины претендовали, как на свою монополию. В таком случае оборот следует рассматривать как выражение претензии кшатриев.