Но можно принять и что редакторы-брамины переусердствовали и, забывая, что Аларка — кшатрий, хотят изобразить его достигшим брамином. И в том и в другом случае анализируемый оборот свидетельствует, что перед нами два текста различных по духу и содержанию, довольно неудачно связанных при редакционной обработке.
ГЛАВА 31
31, 9. Жадность. твующее в тексте отрицание и придать глаголу «sevati» необычный смысл «он посещает», «имеет обыкновение», а довольно насильственно понимать его в смысле «долженствовать». Текст не требует таких сложных ухищрений. Принимая слова текста в их обычном значении, можно получить без всякого насилия приемлемый смысл, вполне чётко выраженный.
ГЛАВА 32
32, 16. Говорят Веды. Дейссен замечает, что такого текста в Ведах он не нашёл и что Нилаканта, комментатор «Махабхараты», ссылается здесь на Иша уп., что тоже весьма условно, т. к. в первой шлоке Иша уп. говорится, что мир принадлежит Единому, а потому человек не должен желать мира, как не ему принадлежащего. Конечно, такая мысль Упанишады близка мысли разбираемого текста, но формально в Упанишаде она выражена иначе.
32, 18. Землю, как стихию, характеризующуюся качеством запаха, ср. Гита: «я — чистый запах земли» (VII, 9); «я — вкус в воде» (VII, 8). Дальнейшие рассуждения построены по той же схеме.
32, 22. Звук (шабда) — так в тексте, но по схеме следовало бы «пространство» (акаша); текст берёт свойство вместо сути.
32, 26. Вращатель — образ бытовой. В Индии есть засушливые земли, требующие полива, который производится путём перекачивания воды с помощью колеса, что делалось вручную; с этой, очень трудной и длительной работой сравнивается работа человека, стремящегося из глубин своего духа почерпнуть воду Истины (Брахмо). Разбираемый текст передаёт одну из многочисленных легенд о царе Джанаке («Родителе»), отце Ситы, жены Рамы (ср. вып. III).
ГЛАВА 33
33, 1. Упрекала — ср. 20, 2 и след.
33, 1. Обитатель леса. Отшельничество в лесу — третья стадия жизни по закону ашрама. Когда наступает время, домохозяин передаёт священный огонь, а с ним и всё имущество сыну, и удаляется (с женой) в лес. С этого момента он освобождается от всех обязанностей домохозяина.
33, 3. Очиститель (Павака) — вообще стихии, но особенно огонь; в частности огонь последнего мирового пожара, о котором здесь говорится.
33, 4. Сознанье. Текст употребляет здесь термин «буддхи» в более широком смысле.
33, 5. Нищий (бхикшу), то есть санньясин, отказывающийся даже от того немногого, что дозволяется отшельнику. У санньясина нет пристанища, он в бездождевой период может оставаться на одном месте не более трёх суток. Это последняя, не обязательная стадия жизни по закону ашрама.
33, 6. Образах. Эта шлока довольно трудно поддаётся переводу, т. к. два основных её термина, «линга» и «буддхи», в первой и второй полушлоке употреблены в различных смыслах: термин «линга» аналогичен термину «эйдос» эллинской и эллинистической философии. Известно, насколько различно его понимали Платон, Аристотель и Плотин. Можно сказать, что все смысловые оттенки, о которых говорят эти философы, присущи термину «линга»: линга есть и образ идеи в её философской символике, и уплотнение этой символики почти до грубого фетишизма (эйдос, как идол) и признак определённого понятия в чисто философском смысле, и приметы в смысле самой плотной мантики. Вот откуда, на первый взгляд, странное сочетание «линга» с глаголом «почитать» почти в ритуалистическом его оттенке. Термин «буддхи», как и в предыдущей шлоке, взят в смысле сознания. Во второй полушлоке «линга» употреблён в смысле признака, характерной черты понятия, в данном случае — стадий жизни (ашрама), а «буддхи» — в смысле познания, учения. Таким образом, мысль шлоки можно передать так: идею стремления к высшей цели можно чтить в различных её образах (аспектах) и различным способом в зависимости от конкретных условий жизни, но сущность стремления заключается в достижении покоя, мира душевного. Такова широчайшая идея индийской философии, обусловливающая её необычайную гибкость и терпимость. Индийская философия вмещает в себе все течения и этим отвергает исключительность какого-либо одного и фанатизм. В этом заключается её непревзойдённая диалектическая сила. Следующие шлоки развивают и поясняют формулу 6 шлоки.
33, 7. С плотным.
33, 8. Обусловливают тело. Однако из основных положений индийской философии — утверждение связи воплощений с деятельностью дживы основано на утверждении непреложности причинно-следственного ряда, почему в логических работах индийских философов вопрос о причинности разрабатывался с особой тщательностью. Различные философские школы различно разрешали вопрос об отношении причины и следствия, и отсюда вытекало построение различных космологий, впрочем отличающихся друг от друга не в основном, а в деталях. Исходя из положения, деятельность обусловливает воплощения, а всякая деятельность, имея начало, должна иметь и конец, индийская философия пришла к выводу об относительности бывания. Таким образом, индийская философия, подобно эллинской, в онтологии различает бытие (ho on) и бывание (meon), как неустойчивый синтез антитезы бытия — небытия (ho on—ukon греческой философии или сат или асат в терминах индийской философии). Отсюда парадокс последней (третьей) строки данной шлоки; «небытие бывания» (hava’ bhava) Дейссен не раскрывает значение термина, но просто переводит «состояние» (Zustande), что упрощает смысл.
ГЛАВА 34
34, 6. В (их) работе, т. е. в искании Брахмо, нужно подражать пчёлам, которые издалека чутьём летят к медоносным цветам.
34, 6. Через символ. В данном тексте термин «линга» употреблён в смысле обобщающей интуиции или синтетического сознания йоги, достигаемого в самадхи. Как пчёлы интуитивно летят к мёду, так йоги устремляются к То (ср. в последнем гимне Санатсуджаты-парван шлоки о пчёлах, вып. III).
34, 7. Я, т. е. никакие внешние предписания и правила не научат человека познанию своего истинного «я» своей индивидуальности, а без этого не может быть освобождения. Следующая шлока указывает, что такое познание может возникнуть при усердном накоплении фактов познания, не только чётких, но и неясных, проявляющихся по мере накопления познания.
34, 9. Бхагаван, т. е. Кришна.
ГЛАВА 35
35, 3. Отточенными, т. е. строго соблюдаемыми.
35, 3. Занятого наставленьем — букв. «сидящего ( в качестве) учителя».
35, 3. Врагов крушитель — обращение рассказчика (Кришны) к Арджуне.
35, 19. Основа — прадхана, «основная» ткань природы, «волокна», у которой 3 свойства (гуны), одни для всех существ, и они неотделимы от основы, «как волны неотделимы от моря», согласно метафоре, излюбленной индийской философией.
35, 20. Без собственности — в тексте стоят рядом два почти равнозначных термина: «нирмама» и «нираханкара». Первый значит «без моего» в физическом и психическом смысле, второй — «без основы личности».
35, 20. Дерево — как образ мира. Одна из любимых метафор религиозно-философской мысли не только индийцев, но и других народов, в частности, славян (ср. «История культуры древней Руси» изд. АН СССР, т. II, 1951 г.), египетское «Сказание о двух братьях», сказание о «дереве познания добра и зла и дереве жизни» ассиро-вавилонских легенд, додонский дуб Зевса и пр., а также «Бхагавадгита», XV, 1—3. В данном тексте — двойная символика: «махат» принимается и как проявленное вообще (дерево), и как первая таттва (суть) в системе 24 таттв школы Санкхьи.
35, 20. Непроявленный, т. е. прадхана, как невидимая основа всего проявленного.
35, 20. Подножие — буддхи. Текст принимает не махат за первую таттву, а буддхи, обычно считающуюся второй сутью (таттвой).
35, 21. Дупло («котура»). Дейссен пропускает это слово, вместе с тем оно занимает своё место в символике: активные индрии символизируются ветвями, воспринимающие — дуплами.
35, 21. Сути — бхута, стихии: земля, вода и пр.
35, 21. Особенности — в тексте рядом повторено слово «вишеша», но в одном случае в смысле «ветвь», в другом — «особенность», «отличительный признак», чем подчёркивается, что особенность понятия является как бы его логическим разветвлением.
35, 35. Мир возник Правдой. Это — важное положение, выражающее сущность отличия школы Санкхья от всего течения монизма. Веданта полностью отрицает реальность мира, считая его чистой иллюзией, майей.
35, 38. О четверичной науке, т. е. о познании благого, приятного и полезного и освобождения.
35, 45. Все касты. Текст даёт вполне выработанный устав о четырёх ступенях жизни, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении, сближая этот памятник с законами Ману.
35, 45. Почитание предков. Принесение им подкрепляющих жертв: воды, рисовых галушек — таково первичное значение слова шраддха; лишь позже оно приобрело значение «вера». В тексте сказано, что дхарма есть «лакшана шраддха», что позволяет придать здесь слову «дхарма» значение «благочестие», «благочестивый долг». Дейссен переводит здесь «шраддха» как вера, но ставит слово в кавычки: «glauben» и ссылается на Чханд., 5, 10, 1 и Брихад., 6, 2, 15. Но в указанном месте Чханд. совершенно ясно говорится о шраддхе, как о почитании предков, которые через костёр идут в светлую половину месяца и года по дороге богов (ср. «Бхагавадгита», VIII, 23 и сл.). В соответствующем месте Брихад. говорится об аскезе пяти огней и в 15 шлоке почти дословно повторяется текст Чханд.; таким образом слово «шраддха» в разбираемом тексте нужно понимать в его первичном значении, а это обусловливает понимание слова «дхарма» на соответствующем уровне. Выяснение этих моментов важно, так как они в значительной мере определяют философский уровень изучаемого текста.
35, 47. Иначе или «отдельно», «особенно». Дейссен понимает здесь слово «дхарма» (долг) в узком смысле — «принесение жертвы», что без необходимости ограничивает смысл высказывания, так как понятие «долг принесения жертвы» скорее выражается терминами «карма» или «крия». Под выражением «иначе» Дейссен понимает «следуя дорогой предков» или низшим путём. Такое толкование представляется очень натянутым, сделанным для приближения данного текста к схеме, данной названными выше Упанишадами. Нет оснований отказываться от понимания данного текста в более широком смысле, в духе «Гиты», допускающей возможность постижения Атмана путём утверждения дхармы в широком значении долга вообще.
35, 48. Пребывают. Для выражения этой мысли текст употребляет причастную форму глагола «vart», основное значение которого «вращаться», что выражает идею динамического пребывания, а не статического нахождения (от глагола stha — стоять). Чтобы подчеркнуть идею движения, выражаемую текстом, в перевод введено пояснительное слово «в (соответственном) распределении», то есть меняющемся соответственно данным условиям.
35, 49. Великий — Махан-Атма, Вселенская Душа, двадцать пятая таттва, которую отрицает поздняя Санкхья и признаёт ранняя, как Пурушоттаму, Высочайший Дух (ср. «Бхагавадгита», XV), как проявление в космосе безусловного субъекта — Атмана, объединяющего отдельные сознания (джива). Это учение находит в себе аналогию в учении о предустановленной гармонии монад (Лейбниц). Поздняя Санкхья признаёт только 24 таттвы, что приводит её к плюралистическому атеизму, как учению о множественности субъектов познания и к замене понимания ранней Санкхьей йоги, как единения с Пурушоттамой, пониманием йоги, как процесса отрешения (кайвалья) от проявленного объекта познания (пракрити). В этом — точка соприкосновения поздней Санкхьи и буддизма хинаяны.
35, 49. Принцип личности — аханкара. «Также», стоящее в тексте подчёркивает логическое выделение Махан-Атмы как 25й таттвы, от остальных 24 таттв. Принадлежность «основы личности» к 24 таттвам, образующим по учению Санкхья, материальную природу (Пракрити) не оспаривается ни одной из традиционных философских школ Индии.
35, 49. Великие сути (махабхуты) соответствуют 4 стихиям эллинистической философии с той разницей, что пятая стихия, эфир, есть «квинтэссенция», объединяющая 4 остальных стихии, но не несущая особого свойства, тогда как пятая суть (бхута) индийской философии, акаша, пространство не только объединяет
