и Атмана как абсолютного субъекта. Эта концепция аналогична учению «Бхагавадгиты» о трёх Пурушах (гл. XV).

ГЛАВА 51

51, 1. Я. Здесь в тексте стоит бхутатма в том смысле, в каком понимает Дейссен этот термин (см. предыдущее примечание и 28, 3).

51, 2. Того — в подлиннике местоимения в родительном падеже нет, а потому высказывание требует в переводе дополнительного слова, что позволяет различные толкования. Дейссен перке глагол.

51, 5. Колесница. Эта притча встречается в разных вариантах: обычно в качестве седока представляется Атман, а в качестве возничего манас. В данном же варианте ездоком символизируется бхутатма, отождествляемый здесь с манасом, т. е. Атман как бы выключается, и образ остаётся неполным. Кажется, наиболее ранний вариант притчи даётся в Катхака уп. III, 3—9. Здесь схема такова: Атман — седок, колесница — тело, буддхи — возничий, манас — вожжи, кони — индрии. Упанишада различает «хороших» и «дурных» лошадей. Таким образом, в «Анугите» даётся явно испорченный вариант: спутано понятие Атмана и буддхи, изменены вопреки изложенному в 50 главе отношения манаса и буддхи, не указано, что символизирует колеснице. Выражение «брахманическая колесница» очень расплывчато. Эти соображения позволяют думать о мало обработанной интерполяции.

51, 12. Причины, т. е. не как результат деятельности внеположного миру творца.

51, 17. Способов — таково основное значение слова «садхана». Но общее значение гораздо шире: это способ почитания богов в самом широком смысле, а потому и способ всяких духовных достижений. Обширный смысл высказывания подлинника поневоле суживается и обеспечивается в переводе.

51, 28. Сознаньем. Здесь говорится о читте, материи мысли, но не о субъекте (дживе, Атмане), ср. «Йогасутры» 1, 1: «йога есть удержание материи мысли (читта) от завихрений (вритти)».

51, 30. Не моё (na mam). Ср. «в мире до тех пор будет зло, пока будет существовать два слова: «твоё» и «моё» (Иоанн Златоуст).

51, 31. Дела. Отношение к деятельности — тема исконных споров между школами индийской философии (ср. постановку вопроса в «Гите»). Одним из ярких противников «карма-йоги», учения об освобождении путём деятельности, был Шанкара (VIII в. н. э.).

51, 32. Шестнадцатью частями. О шестнадцати частях человека неоднократно говорится в Упанишадах (ср. Deussen. Sechzig Upanischad’s des Veda, стр. 511). Эти 16 частей образуются из слогов санскритского названия частей тела: волосы, кожа, кровь и т. д. О символизме слогов см. также Woodroffe. The garland of Letters. Madras-Lond. (1922).

51, 36. Отпечатки жизни — см. прим. 19, 13.

51, 47. Манас — ср. концовку текста «Песнь брамина» (гл. 34). Эта редакционная небрежность — лишнее доказательство того, что в «Анугите» искусственно соединены три разных текста.

51, 49. Отрешённость — «кайвалья», как в атеистической Санкхье и йоге Патанджали, а не нирвана Брахмо, как в «Бхагавадгите».

51, 50. Время битвы — намёк на «Бхагавадгиту».

51, 50. Разумом — манасом. Дейссен переводит: «Прими это к сердцу (zu Herzen)». Думается, что здесь манас нужно понимать как «разум», а не как «сердце», так как всё изложение идёт в тонах джнана, а не бхакти (как в «Бхагавадгите»). Эта, казалось бы, маленькая деталь всё же не лишена значения для правильного понимания памятника.

О ЖЁНАХ (кн. XI)

ГЛАВА 1

1, 3. О деле Ашваттхамана. В книге X описывалось предательское нападение брамина Ашваттхамана, сына Дроны, на спящих кшатриев, сыновей Пандавов. Ашваттхаману помогал Шива с толпой своей нечисти. Книга X интересна для истории борьбы браминов и кшатриев, шиваизма и вишнуизма. Ниже будет ещё говориться об этом эпизоде.

1, 6. Полных ратей. По древнеиндийской стратегии полностью укомплектованная рать состояла из 10 полков (аникини), т. е. из 21 870 боевых слонов, стольких же колесниц, 65 610 всадников и 109 350 пехотинцев. Рать, состоявшая из этих 4 элементов, называлась четырёхчленной ратью или ратью полного состава. О 18 ратях говорится здесь потому, что в вишнуитской символике число 18 имело особое мистическое значение. Оно неоднократно подчёркивается в «Махабхарате»; поэма разделена на 18 книг (весьма неравномерно и недостаточно обоснованно по отношению к содержанию), битва длится 18 дней; «Бхагавадгита», центральное вишнуитское произведение, разделена на 18 глав и т. д.

1, 9. Последовательно — в зависимости от значимости убитого и степени родства. По закону посмертные обряды должен совершать ближайший родственник, а для царя — весь народ.

1, 14. Двайпаяна-Кришна — об этом подробно сказано в «Путешествии Бхагавана» (вып. III).

1, 15. Обуздать — Рой переводит: «Пусть твой сын возьмёт всё царство и оставит только 5 деревень Пандавам». Такой перевод не убедителен, так как в тексте нет не только слов, взятых Роем в скобки, но и слова «царство», gerundium же от глагола grah нет основания переводить активной формой «брать».

1, 21. Сопряжению судеб (дайва-йога). Индийская философия допускала вмешательство божественной воли (дайва) в причинно-следственный процесс миропроявления, но лишь условно, скорее, как обобщение кармического рода, а не как слепую силу Мойры, тяготеющей над богами и внеположную процессу миропроявления, как это допускало эллинское мировоззрение (ср. «Бхагавадгита», XVIII, 14).

1, 25. Сринджае — в подлиннике рифмуют 23б—25а и 22а—23б.

1, 27. Влиянье — в подлиннике рифмуют 26а—27а.

1, 28. У того — Санджая избегает назвать Дурйодхану по имени, не желая наносить лишнюю боль Дхритараштре.

1, 29. Напоролся — в подлиннике игра слов: шалья — значит, острие (стрелы), нож, шип, заноза. Текст говорит, что преходящий мир получил в Дурйодхане «шип» или «врага» (шалья).

1, 31. Не исполнил — о подробностях см. «Путешествие Бхагавана» (вып. III).

ГЛАВА 2

2, 6. Какая в этом печаль — ср. «Бхагавадгита», II, 28.

2, 8. Ни ненавистного — ср. «Бхагавадгита», IX, 29.

2, 15. Желанные миры (букв. «миры Камадук») — коровы желаний, ср. «Наль», IV, 18—19 (вып. I).

2, 16. Ни жертвы — ср. «Бхагавадгита», XI, 53. В «Махабхарате» часто встречаются шлоки, почти тождественные по форме, но резко отличающиеся по содержанию в силу незначительного изменения оборотов. Создаётся впечатление, что различные певцы вкладывали в готовые поэтические формы своё содержание, лишь слегка изменяя форму. В подлиннике это, конечно, чувствуется сильней, чем в переводе.

2, 17. Топлёного масла — эта шлока представляет трудности для литературного перевода потому, что в ней встречаются специальные ритуалистические термины, которые приходится переводить описательно. Здесь три раза встречается глагол «hu», означающий «совершать возлияние топлёным маслом в огонь». В интерпретирующем переводе Чандра Роя стих передан в том смысле, что кшатрии приносят в жертву тела врагов на огне стрел и сами, как воздаяние, получаю возлияние из стрел. Мысль подлинника выражена менее определённо. Во-первых, в подлиннике нет слова «враг» и Рой не ставит его в скобки, как это принято в таких случаях; во-вторых, текст не даёт права так решительно понимать «возлияние стрел», как ответное действие. Конечно, в этой ритуальной символике, стрелы нужно понимать как «juh» (жертвенная ложка). Образ можно скорее понять: подобно тому как жертвенная ложка (джух) проливает топлёное масло, так стрелы проливают кровь.

2, 20. Подлежащего выполненью, т. е. совершения посмертных обрядов. Видура напоминает Дхритараштре о его непосредственном долге, который, согласно индийским обычаям, надлежит совершать как можно быстрее.

2, 24. Время — в подлиннике повтор в 21-й шлоке.

2, 26. Не изменишь — вторая полушлока переведена вольно, т. к. буквальный перевод остался бы непонятным: «если даже с небытием сопряжётся, (то) его (скорбь) не изменится». Рой переводит: «Человек, предавшийся скорби, гибнет, но скорбь никогда не превратится в свет». Такая передача уж слишком вольна, это скорее пересказ. Сомнительна и правомерность перевода первой строчки. Рой её переводит так: «О том, что универсально, не следует скорбеть», ясно связывая это высказывание с предыдущим высказыванием о всеобщей подверженности закону времени. Сомнительно, возможно ли придать слову «джанипадика» смысл «универсальный». Думается, что наиболее широкий смысл этого слова: «всенародный», «общечеловеческий», но не шире. БПС, ссылаясь на разбираемую шлоку, даёт значение: «касающийся подданных», т. к. «джанапада» — подданный, относящийся к государству. Видура, высказав общие положения, присущие традиционной индийской философии, которые почти дословно совпадают со стихами «Гиты» (что не случайно), переходит снова к конкретным вопросам. Как царь, долг которого, согласно Шастрам, — охранять народ, Дхритараштра не мог не скорбеть о гибели подданных (как предполагается). Видура высказывает мысль, что скорбь эта — впустую, она недейственна, а потому и неразумна. Человек обязан предвидеть последствия своих поступков, а не хвататься за голову, поступив неправильно.

2, 30. Спутников — таково первичное значение слова «varga», но оно ещё значит и «класс, категория». Рой предпочитает вольный перевод: «цель», что не вынуждается контекстом, т. к. смысл достаточно ясен и при сохранении первичного смысла слова: три момента, перечисленные в 29 шлоке, названы «непременными спутниками» человека.

2, 30. Различаются люди — в подлиннике мысль выражена очень туманно. Рой переводит это место очень вольно, вводя несуществующие в тексте слова и опуская там находящиеся: «те, кто не лишены удовлетворения, поражаются при получении превратностей, зависящих от обладания богатством».

2, 34. Таким телом — Рой переводит: «в такой форме (физической организации)», передавая инструментальный падеж местным и слово «шарира» через «форма», тогда как «форма» скорее соответствует санскритскому «рупа». Текст не говорит о физическом теле, ибо в таком случае следовало бы ожидать термина «стула-шарира». Индийская философия чётко различает понятия «плотное тело», «стула-шарира» и «тонкое тело» — «сукшма-шарира». Согласно традиционным взглядам, деятельность этих тел далеко не совпадает. «Сукшма-шарира» соответствует понятию «эктоплазма» европейской парапсихологии. Если принять эти соображения, то мысль текста сводится к тому, что грубофизические поступки влекут грубофизические следствия, а действия более тонкие, психологические, вызывают и более тонкие следствия. Интерпретация же Роя может быть понятна в том смысле, что дела, совершённые в данном теле, приносят плоды только для этого же тела, а это противоречит основной установке индийской традиции, признающей продление причинно-следственного ряда за пределы данного физического тела, на чём и основано учение о перевоплощении.

2, 35. Сам себя — ср. «Бхагавадгита», VI, 5 и прим. к этой шлоке (вып. II).

ГЛАВА 3

3, 3. Пробуждённый — буддха здесь в широком смысле, а не в узко-буддийском (ср. «Бхагавадгита», II, 19 и X, 8 и прим. к этой шлоке, вып. II).

3, 4. Поросли банана. Банан как растение — излюбленная в индийской поэзии метафора идеи непрочности, нестойкости. Это растение не образует настоящего ствола с древесиной, но лишь видимость ствола, который образуется наслоёнными друг на друга листьями, а потому очень непрочен, особенно по сравнению с другими южными деревьями, как правило, обладающими очень прочной древесиной.

3, 9. Воплощённых — ср. «Бхагавадгита», II, 22.

ГЛАВА 5

5, 13. Внутри колодца. В шлоках 10, 11, 13 употреблены три разных слова для обозначения водохранилища: в первый раз «водоём», «озерцо» (особенно искусственное, копанка); во втором — водовместилище вообще; в третьем — колодец. Такая небрежность в описании формы при большой реалистичности в описании сущности характерна для древнеиндийской поэзии.

5, 19. Жажда — в подлиннике полушлоки 18 шлоки связаны глубокой рифмой, в переводе даётся женская рифма.

5, 24. Не отвратился — мотив притчи Видуры встречается в арабской литературе, в частности в «Повести об Иосифе, царевиче индийском», как известно, христианской переделке «Жизни Будды».

ГЛАВА 6

6, 10. Времена года — индийцы различают не 4, а 6 времён года. Ср. шестиголовый и двенадцатирукий Сканда в «Беседе Маркандеи» (4й вып. этой серии).

6, 11. Пресмыкающиеся (букв. «ходящие на брюхе») — змеи. О них выше не упоминалось.

6, 14. Рассекают — в подлиннике повтор.

ГЛАВА 7

7, 13. Возничий — эта притча — одна из любимых в древнеиндийской литературе. Ср. «Анугита», прим. 51, 5. (4-й вып. этой серии).

7,