как употребление слова «йога» для обозначения школы и последователя этой школы может вести к путанице в изложении.

302, 27. Пользоваться — букв. «брать». Оставляя в стороне вопрос о реальности такого переживания, важно подчеркнуть философско-этическое значение пресловутого спора о совместимости наслаждения и йогической аскезы (yoga-bhogaс ca). Такая постановка вопроса возможна лишь при снятии проблемы ценности, с точки зрения чисто утилитарной, при рассмотрении аскезы, как метода, пригодного для получения желаемого: власти и прочее. Такой взгляд на аскезу вполне ортодоксален. Так понимали йогу и греки, называя йогинов «гимнософистами».

302, 27. Множество — букв. «кратность» (guтa).

302, 28. Узы — то есть объекты чувств, пользование которыми достигшему уже не страшно, ибо к ним он не привязан.

302, 47. Страсти — букв. «предметы».

302, 48. Жажду — тришна — специальный философский термин, обозначающий жажду жизни (но не физическую жажду).

302, 57. Различных — это очень важное свидетельство того, что до Йога-сутр существовало много трактатов по йоге.

302, 61. Освобожденью — в подлиннике характерный для заклинаний подбор звуков, соединяющийся в довольно бессвязный подбор ряда слов: nфgфn (слонов, змей), nagфn (змей, гор), yakыa ganфn (слонов, якшей), diсaс ca (сторон света), gandharva samghфn (и скопления гандхарвов). Таким образом, в данной шлоке смысл почти не имеет значения, всё дело в инструментовке и ритме.

302, 62. Нараяну — то есть хотя вначале йога и выставляется как теистическое мировоззрение, но в изложении оно характеризуется как атеистическое, так как нигде не предполагается высшая помощь (благодать): весь процесс развития рассматривается как самотворчество достаточно сильного йогина. Праведность в йоге заменяется силой, а неправедность — слабостью. Путь йогина объявляется ведущим не к богу, а к самообожествлению. Думаю, что определение «Йога и Санкхья отличаются тем, что Санкхья атеистична, а Йога теистична», ставшее трафаретом в сочинениях, касающихся этой темы, пора бы пересмотреть в духе углублённого изучения эпических текстов Санкхьи и Йоги, без достаточного основания не пользующихся вниманием специалистов. Так повелось, что, когда говорят об Йоге, молчаливо подразумевают Йога-сутры Патанджали, а когда говорят о Санкхье — Санкхьякарику Ишваракришны. И то и другое далеко от реальных исторических фактов, достаточно полно запечатлённых в философских текстах «Махабхараты».

ГЛАВА 303

303, 2. Известно — в калькуттском издании эта шлока не пронумерована и отмечается как 11099.

303, 3. Капилы — Дейссен, ссылаясь на 310, 41, считает, что здесь речь идёт не о Капиле, которому приписывается создание Санкхьи, а о личном Брама-Хираньягарбхе (Золотом Семени).

303, 9. Мира — букв. «существ».

303, 17. Утончённое — Нилаканта поясняет: «луч» или «ветер» (Дейссен).

303, 19. Ветер — здесь упомянут как носитель сознания.

303, 20. Вишну — здесь начинается перечисление богов или «управителей» органов. Эти боги не тождественны с богами, обитателями высших миров, но до известной степени аналогичны им. Так ходьба связывается с Вишну потому, что основная ведическая легенда о Вишну повествует о его знаменитых «трёх шагах», которыми он прошёл три мира (шагание солнца с востока на запад через зенит, называемый «следом Вишну»).

303, 20. Дэви — Нилаканта поясняет: «земля» (Дейссен).

303, 21. Небо — здесь вместо «акаша» — первая из великих сутей (махабхута).

303, 23. Освобожденье — то есть Освобождение рассматривается как запредельная категория, достигаемая прохождением по лестнице категорий миропроявления, где «я» (Атман) и Нараяна поставлены в ряд с другими подобными категориями и, следовательно, относятся к пракрити. Впрочем, текст не выдерживает этого положения и тотчас же объявляет Атмана как безгрешный, то есть неподчинённый, центр и так непосредственно возвращается к теории запредельности Освобождения, понимая его как нирвану ранних буддистов. Нужно отметить путанность и разбросанность изложения данным текстом теории Санкхьи; здесь механически соединены некоторые элементы учения с учением Упанишад о пранах (ср. Чханд. уп.). Всё это невыгодно отличает данный текст от хорошо проработанных изложений учения Санкхьи в Анугите.

303, 24. Шестнадцатью — Нилаканта проводит параллель между данной шлокой и Прашна уп., VI, 2 (Дейссен). Учение о «шестнадцати» составных частях человека, неоднократно встречающееся в «Мокшадхарме», восходит к Упанишадам, в частности к цитируемому Нилакантой месту Прашна-упанишады. Аналогия проводится с ежедневными изменениями месяца в течение одного цикла: месяц — Сома уже в глубокой древности ассоциировался с душой. Итак, в изменениях формы луны различалось 14 видов до и после полнолуния. Они парные и составляют как бы одно — прибавление и убыль принимают те же формы; пятнадцатая и шестнадцатая формы не парны или парны, но с обратным знаком: полнолуние есть полнота проявления, новолуние — полнота исчезновения, скрытости. Таким образом, полнолуние включается как переходное звено в четырнадцать пар проявления, и форма его изменяется. Форма новолуния не изменяется потому, что её нет; но, с другой стороны, это корень всех остальных проявленных форм, семя нового лунного цикла. Эти моменты и дали основание проводить аналогию между новолунием и Атманом, который тоже незрим, свободный ото всяких форм, всех их порождает и пребывает неизменным, когда все формы исчезают. Такова схема, в которую в разное время вкладывалось разное содержание. Её можно встретить уже в конце ведического периода: Дейссен цитирует Шатап. бр., X, 4, 1, 17, где перечисляется состав человека: волосы, кожа и т. д. Общая сумма слогов перечисления по-санскритски равна шестнадцати; таким образом, на каждую названную часть тела приходится по слогу. В Прашна уп. перечисление начинается с праны.

303, 52. Зловонье — на этом текст обрывается. Малообработанный, беспорядочный и бедный по содержанию, он производит впечатление какого-то отрывка аскетических упражнений, случайно попавшего в «Мокшадхарму». Дейссен считает, что Юдхиштхира прерывает речь Бхишмы; если это так, то нужно признать, что это редкостный для Эпоса литературный приём; второго такого приёма в «Мокшадхарме» мне не известно. Трудно себе представить, чтобы ученик дерзнул прервать речь учителя, гораздо легче предположить плохую сохранность текста.

303, 59. Облупившейся стеной — так переводит Дейссен сложное слово citrabhitti. Bhitti (от глагола bhid — «дробить», «расщеплять») — «разрыв», «прорыв», «стена», «вертикальная поверхность, неустойчивая, как стена», но сложное слово citrabhitti БПС переводит «размалёванная стена», «фреска».

303, 70. Сосуд с (пресной) водою — в тексте удадхи, букв. «содержащий воду» — облако; перевод Дейссена Schwimmblase мало убедителен.

303, 71. Океана —

303, 73. Всепроникающий ветер — ветер называется «всепроникающим» потому, что он, по теории Санкхьи, образует в организме разные течения пран (дыханий).

303, 82. Познанье — этот вопрос, названный Бхишмой «наитруднейшим», на протяжении веков, начиная с зари истории человечества, волновал пытливую мысль. Вопрос Юдхиштхиры повторяет вопрос учеников Будды, сохранённый в одном из древнейших памятников раннего буддизма — в «Книге великой кончины» (Маханирванатантра). Там сказано, что незадолго до ухода Будды в Маханирвану ученики спросили Совершенного, в чём сущность нирваны и сохраняется ли там сознание Совершенного. Будда якобы не дал ответа, сославшись на то, что его миссия заключается в том, чтобы возвестить людям четыре истины и тем указать им путь к Освобождению; пятая истина не включена в систему его учения; чтобы понять сущность нирваны и знать, сохраняется ли в ней сознание Совершенного, надо самому пережить состояние нирваны, а для непережившего невозможно её постигнуть. Так вопрос учеников отпадает в обоих случаях. По существу Будда полностью ответил на вопрос: пока человек не поймёт своей собственной сути, он ничего не может знать о её бессмертии. Ведь для того, чтобы ответить на вопрос о бессмертии «я», нужно знать, что такое это «я». Все школы индийской философии занимались этим вопросом и стремились его разрешить. Знаменитая надпись на фронтоне дельфийского храма «Познай самого себя, и ты познаешь богов и вселенную» есть лишь одна из многих возможных формулировок проблемы.

303, 93. Огнём — в тексте снеха — «нежность», «мягкость»; Дейссен предлагает читать теджас — «яркость», «пыл», «великолепие».

303, 94. Во всех познающих поле — то есть в индивидуальные сознания, в дживу. Это один из существенных моментов, отличающих раннюю и позднюю Санкхью: первая учит, как Упанишады, об одном и единственном Атмане, вторая признаёт множественность атманов, сливая понятия: атман, джива, пуруша.

303, 95. Проникает — в тексте vyфti — Нилаканта читает: vyфpnoti (Дейссен).

303, 96. Атману Нараяны — в этом тексте неоднократно подчёркивается связь Санкхьи с вишнуизмом. Ранняя Санкхья — несомненно, вишнуитская, о чём ярко свидетельствует «Бхагавадгита», оставшаяся и поныне основной канонической книгой вишнуитов. Не следует пренебрегать традицией, считавшей мудреца Капилу, которому приписывается создание Санкхьи, воплощением Вишну. Это свидетельствует о том, что уже в глубокой древности Санкхья и вишнуизм сближались. В XI в. н. э. Рамануджа, основываясь на диалектике Гиты, построил свою систему «монизма с различением».

303, 96. Свободному от двойственности — ср. формулу Дунса Скота Эуригены: «Deus coencidentia oppositorum est»[7]*.

303, 98. Приходят — Юдхиштхира не получает прямого ответа на вопрос, но всё изложенное приводит к отрицанию сохранения самосознания при слиянии с Атманом. Такое понимание близко к пониманию нирваны ранним буддизмом. Будда также не отвечает на заданный прямо вопрос о сохранении самосознания в нирване. Ещё ближе это место учению Яджнавалкьи, развитому в Брихадараньяка-упанишаде (II, 4, 6 и сл.). Яджнавалкья отрицал возможность сохранения сознания при состоянии тождества.

303, 108. Учение о двойственности — дриштам двивидхам, букв. «двувидное рассмотрение». Если принять предлагаемый перевод, то эта шлока представляет значительный интерес, так как является, по-видимому, первым в истории самоопределением философской системы, учитывающей свои дуалистические позиции; здесь важно не утверждение дуализма, а то, что система сама себя так определяет; это свидетельствует о высоком для того времени уровне гносеологии. Определения dvaita, advaita и прочие относятся к более позднему времени приблизительно на тысячелетие. Можно понимать это место и как утверждение общности систем Санкхьи и Йоги. Дейссен не придаёт особого значения разбираемому выражению, так как передаёт его вольно: mannigfache Wissen, хотя дриштам скорее «взгляд», «точка зрения», а потом «учение» и, наконец, «знание» (ср. даршана как технический термин в смысле «философское учение»).

303, 116. В своём вечном теле — в тексте употреблён довольно редкий термин nija, вместо обычного в таких сложных словах sva. Основное значение слова nija — «постоянный», а отсюда «свойственный», «свой». Как отмечает БПС, значение слова sva, особенно в позднейших текстах, сильнее подчёркивает принадлежность, чем nija. Многогранность оборота очень трудно передать адэкватно одним словом, а вместе с тем важен и тонкий логический оттенок при особой отточенности философской терминологии санскрита, так как неадэкватный перевод может сильно снизить живую вибрацию смысла на гранях понятий. Здесь «осцилляция границы» заключается в поглощении личного начала идеей безличной Вечности. Пониманию этих тонких философских оттенков помогает изумительная по своей насыщенности янтра, именуемая Viыnu ananta сayana (ср. фронтиспис, [96], вып. II этой серии), — Вишну, покоящийся на змие Вечности в Океане Духа.

ГЛАВА 304

304, 4. Творец света — время движения солнца на юг считается тёмной половиной года; умерший в это время подлежит возврату. Движение солнца к северу (от зимнего до летнего солнцестояния) — «светлой половиной»; умерший в это время не возвращается (ср. «Бхагавадгита», VIII, 23 и сл.). Бхишма силой воли задерживал свою смерть до начала светлой половины года и не разрешал вынимать из своего тела стрелы, чтобы не вызвать смерть кровотечением.

304, 6. Опора — букв. «возноситель»; считалось, что Бхишма обетом безбрачия спас род кауравов от вырождения, о чём подробно см. «Путешествие Бхагавана», гл. 146 и 148 ([97], вып. III).

304, 9. Сыну — Дейссен ссылается на Ригведу, VII, 33, 11, где говорится о происхождении Васиштхи.

304, 15. Сущность — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки и Ману, 1, 74.

304, 16. Шамбху — таким образом, текст отождествляет Шиву и Браму.

304, 17. Пребывает — ср. Швет. уп., III, 16 и «Бхагавадгиту», XIII, 13.

304, 19. По сути — в сложных словах последнее слагаемое фtmaka придаёт значенье: «тот,