шлока представляет большой интерес для истории индийской философии, как одно из наиболее ранних мест половой символики космогонии. Излагаемая здесь концепция стоит в полном противоречии не только со взглядами поздней Санкхьи, но также плохо гармонизируется с учением ранней Санкхьи. Для Санкхьи характерен дуализм — резкий и непримиримый для поздней Санкхьи и смягчённый диалектикой становления ранней Санкхьи и «монизмом с различением» Рамануджи и Виджнана Бхикшу. Шактизм, почти безраздельно царящий в средневековом шиваизме (XV—XVII вв. н. э.), зародился в вишнуизме. Его следы можно заметить уже в Нараянии. В так называемой XIX книге «Махабхараты», Харивансе, образ Кришны-Гопалы уже вполне сформировался. Отсюда начинается экзальтированное учение о любви Кришны и Раддхи, символизирующее отношение между личным богом и индивидуальной душой. Данная шлока уже достаточно чётко формулирует основные положения шактизма: космогенез понимается в образах полового общения. Шлока выдвигает принцип обмена свойствами двух начал — мужского и женского. Такое утверждение далеко переходит за грани текста Маханараяния-упанишады, X, 5, где три козы: светлая, красная и чёрная — символизируют тройственную в своих гунах пракрити, а два козла, один покрывающий коз, а другой от них уходящий, символизируют два состояния Пуруши-Атмана: состояние «познающего поле» — дживы, адхьятмана и состояние «познавшего поле» и освободившегося, о котором так образно и сильно говорит Санкхья-карика: «Я уже видел», — говорит Пуруша. «Меня уже видели», — говорит плясунья Пракрити. И они расходятся.
307, 18. Собой владеет — фtmavan, значит и «владеющий собой», и «достигший Атмана». Дейссен предпочитает это последнее значение; не будучи необходимым, такой перевод рискован в смысловом отношении, так как Санкхья утверждает примат знания и необходимость крепкой способности мышления для желающего познать Атмана, предлагаемый же Дейссеном перевод позволяет думать о какой-то sancta simplicitas.
307, 20. Это видит — ср. «Бхагавадгита», V, 5.
307, 21. К (области) индрий — в тексте aindriyakam, то есть к чувственному миру. Дейссен переводит: «система органов чувств» и включает в ряд перечисляемого; дополнительное предложение он переводит:
307, 22. Семени — читая эту формулу Санкхьи, невольно вспомнишь, что лишь в XIX веке европейская наука устами Пастера сформулировала это положение: «…omnis cellula ex cellula» — всякая клетка (происходит) от клетки. До Пастера наука XIX века ещё допускала возможность «generatio equivoca» — самопроизвольного зарождения.
307, 25. Восьмое — так в подлиннике. У Дейссена в перечислении опущена «кровь», а поэтому счёт у него сходится.
307, 26. Не-Пуруша — в тексте pumфn — «самец», «мужчина». Пракрити в обеих полушлоках определяется только отрицательно — «не самец». Отрицание признаков показывает, что речь здесь идёт о прадхане, непроявленной природе (пракрити).
307, 26. Не обладают — утверждение бескачественности Атмана — положение, принимаемое всеми ортодоксальными философскими школами Индии; для ортодоксального философа оно представлялось аксиомой. Шанкара считал целью философии не обоснование духа на основе апостериорного опыта, а обоснование апостериорного суждения на основе априорной аксиомы единства Бытия, Сознания, Блаженства. Иными словами, для индийской философии дух был непосредственной данностью, на основе которой требовалось обоснование материи. Даже Санкхья, со всем её реализмом, исходила из представления о прадхане, содержащей лишь потенцию свойств (гун), постепенно, одна за другой уравновесившихся в саттве. Таким образом, текст принимает гуны не как атрибуты субстанции (то есть как непременные её признаки), а лишь как акциденции, говоря терминами системы Спинозы. Для Спинозы время и пространство являлись непременными признаками субстанции, а в индийской философии линга — «знак», «символ» в силу своей действенности как бы утверждает в себе категорию бытия. Эту концепцию позже использовали шактисты, приняв символы, наиболее подходящие для выражения учения о диалектическом движении Единомножественного, — половые символы шиваитского шалаграма. Знаменательно, что оба символа — непременные члены браминских божниц вне зависимости от принадлежности хозяина шиваизму или вишнуизму.
307, 27. Время года — это положение весьма близко кантовской концепции «вещи в себе» и «явления». Пракрити «в себе», как непроявленное, недоступна восприятию, так как в понятие «непроявленное» включается и понятие «отсутствие признаков»; значит, пракрити можно воспринимать лишь как явление. Такая постановка вопроса свидетельствует, что данный текст стоит на позиции относительного реализма, дающего лишь отрицательное определение пракрити и считающего все проявления её отрицательными.
307, 36. Правильно — эта и следующие шлоки дают представление об интенсивной борьбе течений в самой школе Санкхьи. Вторую половину полушлоки нужно понимать как выпад против набиравшего силы дуалистического течения самой школы Санкхьи.
307, 39. Действительность — в тексте таттва; часто переводчики не передают смысловых оттенков слов sat и tattva, хотя в санскрите смысл терминов чётко разграничен. Sat выражает безусловное бытие; tattva — бытие относительное, основа, на которой развивается проявленное, Wirkligkeit. Таттвами именуются 24 основы Санкхьи (25 и 26 запредельны таттвам). Значение sat видно из таких формул Упанишад, как: sat-cit-ananda (бытие—знание—блаженство).
307, 40. Превыше — этот текст исключительно важен для понимания учения ранней (эпической) Санкхьи о таттвах и о действительности, реальности. В противовес поздней Санкхье, признающей безусловную реальность, действительность Пракрити (ср. «Бхагавадгита», XIII, 19: «Пуруша и Пракрити безначальны»), данный текст рассматривает всё, что ниже двадцать четвёртой таттвы (буддхи, Махана), как недействительное, то есть как майю. Действительное противопоставляется здесь недействительному, выражающемуся в разнообразии двадцати четырёх таттв. Это соотношение аналогично европейскому пониманию связи души и тела. В системе Санкхьи мы можем понимать двадцать пятую таттву как дживу, жизненный принцип, объединяющий агрегат тела; без этого объединяющего принципа агрегат рассыпается (всё равно: брать ли его в макрокосмическом или микрокосмическом значении). Поэтому текст определяет их отношение как отношение действительного (реального) и недействительного: по отношению к дживе агрегат не реален; реальна только прадхана. Джива есть познающий поле, так как он втянут в круговращение самсары. Но поскольку джива в конечном счёте должен выйти из самсары, он действителен, но не вечен. По существу 25 и 26 не таттвы, если называть таттвами элементы пракрити. Двадцать шестой принцип есть тот же Пуруша, Джива, Атман, но вне соотношения с самсарой, а следовательно, он вечен, поскольку он внеположен самсаре. Поэтому текст и определяет отношение 26 принципа к 25 как отношение вечного к невечному. В «Мокшадхарме» разбираемая шлока — один из лучших текстов, относящихся к учению о двадцать пятом и двадцать шестом принципах. Двадцать пятый есть «познающий поле», а двадцать шестой — «познавший поле».
ГЛАВА 308
308, 3. Обоснование — то есть вышеизложенное учение о единственном и множественном (Дейссен).
308, 11. Двенадцатью — способы эти указаны ниже в шлоках 13 и следующих (Дейссен).
308, 13. Ранней и поздней ночью — так букв. Дейссен переводит: «до и после полуночи», но это недостаточно чётко, так как, согласно йогическим писаниям, средняя часть ночи не годится для упражнений и должна быть посвящена сну. Это очень тонкое наблюдение вполне согласуется с данными современной физиологии о суточном колебании вегетативной настройки организма: к середине ночи преобладает парасимпатическая (вагусная) настройка, не благоприятствующая интенсивным психическим процессам, а в предрассветное время уже сказывается симпатическое влияние.
308, 15. Неподвижен — в подлиннике обе полушлоки заканчиваются тем же словом (niсcala).
308, 17. Чурбан — йогин стремится к полному активному заторможению психических процессов; этим активным моментом, а также глубиной торможения это состояние, именуемое турья (четвёртым), отличается от третьего состояния — глубокого сна. И. П. Павлов никогда не упускал из виду активности процесса торможения, которое не есть простое отсутствие возбуждения того или иного отдела нервной системы, а активный процесс задержки деятельности, сопровождающийся рядом биохимических изменений вегетативной нервной системы. Психологически возбуждение характеризуется экстраверсией, а торможение — интраверсией. С необычайной тонкостью наблюдения и способностью к самоанализу этот момент положен в основу йогической дхараны. Для понимания и реализации дхараны (вернее самъямы) нужно отчётливо понимать разницу между турья и глубоким сном. Требуя состояния турья, йога настойчиво предупреждает, что препятствием к нему являются сон и сновидения. Ближе всего понятие турья подходит к состоянию, которое Павлов назвал «частичным торможением коры».
308, 17. Единенья с природой — когда прекращается деятельность принципа личности (аханкара), все процессы изменения сутей (бхутов) начинают протекать по общим закономерностям пракрити. Вернее, они всегда так протекают, но силой аханкара создаётся иллюзия воздействия на них.
308, 18. Сияет — ср. «Бхагавадгита», VI, 19.
308, 18. От признаков — подразумевается «отдельной личности, начиная с аханкара». Дейссен поясняет «от буддхи» и пр.
308, 19. Подлежащим познанью — так букв. (jneya). Дейссен переводит: «als Purusha ist er anzuerkennen».
308, 20. Бездымные семь огней — по-видимому, речь идёт о «Семи ришах», семи крупных звёздах Б. Медведицы, одна из которых — Васиштха.
308, 23. Веществом — го значения «плотность». Возможно, данное выражение нужно понимать образно: буддхи есть «масло» в «светильнике» манаса. Во всяком случае такому пониманию лингвистические соображения не препятствуют. В Санкхье, Йоге и Вайшешике dravya понимается как вещество, а термин «гуна» означает качества вещества (вкус, цвет, запах и т. д.) — ср. Dasgupta, A. Hist. of Ind. Phil., I, 231, 485 и сл.
308, 23. Не тёмный — характерное определение Запредельного, как отрицания отрицания, то есть через антитезу, а не через утверждение утверждения (ср. Eu sec. loh. I, I «Et lux ista in tenebris lucit et tenebrae eam non comprehenderunt»).
308, 24. В знаке — определение «не тёмный» выражает идею отрицания признака, «рассеивание тьмы». Таким образом, отрицание признака само становится признаком (linga), лишённым признаков. Такое решение одного из труднейших вопросов логики содержания показывает силу диалектической мысли древних индусов.
308, 26. Учение йоги — текст лишь упоминает о пранаяме, но не раскрывает значения понятия; пратьяхарой он называет то, что в системе Патанджали соответствует самъяме, так как, называя первую ступень сосредоточия, он не говорит о второй (дхьяне) и третьей ступени (самадхи), хотя эти понятия были тогда хорошо известны.
308, 28. Преданье — ссылка на Шрути позволяет думать об Упанишадах, явно опирающихся на учение Санкхьи: Майтр. уп., Шулика уп., Гарбха уп.
308, 29. Основ — prakritiah Дейссен переводит через «творческие принципы». Это место повторяет сказанное в Гарбха уп. Пуруша символизируется словом АУМ, затем говорится о производящих основах, под которыми Дейссен понимает Пракрити, Махан, Аханкару и 5 танматрас, что подтверждается разбираемым местом «Мокшадхармы». Шестнадцать сотворённых сутей — манас, 10 индрий, 5 махабхутов. Дейссен относит Гарбха к группе поздних Упанишад, хотя и не комментированных Шанкарой, но не уклоняющихся от основной идеи древних Упанишад.
308, 29. Пять особых (качеств) — вишеша.
308, 31. В порядке обратном — букв. «против шерсти».
308, 36. Воздействует — Дейссен переводит: «оплодотворяет».
308, 36. Махан Атма — Махан или Махан Атма, Вселенская душа, — есть одно из наименее устойчивых понятий в вариантах системы Санкхьи. В большинстве изложений системы Махан и Буддхи отождествляются, но в некоторых изложениях эти понятия разделяются, и таким образом появляется «лишняя» таттва: «Душа мира», Пуруша, Ишвара или Махэшвара. Введение двадцать пятого принципа превращает дуалистическую и атеистическую Санкхью в савибхеда адвайта, то есть в относительно монистическую и теистическую систему. Считается, что именно этот момент отличает Йогу от Санкхьи: считается, что Санкхья атеистична, а Йога — теистична. Такое мнение основывается на некоторых сутрах Йога-сутр Патанджали, I, 23, 24, где говорится о «преданности» пранидхане Ишваре (Господу), как об одном из приёмов йогических упражнений. Нужно подчеркнуть, что Йога-сутры придают значение не объекту сосредоточения, а самому психологическому процессу, цель которого — достижение состояния глубочайшей интраверсии (самадхи), где происходит «снятие» последней пары противоположностей — субъекта-объекта. Что это именно так, совершенно ясно из определения Ишвары в непосредственно следующей (I, 24) сутре. Сутра определяет Ишвару как первого из пуруш (primus inter pares), отличающегося от других пуруш только тем, что Ишвара не подвержен бедствиям (клеша), тогда как другие пуруши подвержены
