категоричней настаивает на непричастности Пуруши к процессу миропроявления, с другой — традиции Упанишад сказываются в текстах ранней Санкхьи, где признаётся то или иное участие пуруши в мировом процессе. В тексте слово «производящий» (karta) Дейссен переводит «допускающий», что сильно изменяет смысл текста в сторону поздней Санкхьи. Думаю, что правильней оставить текст так, как он есть. Неустойчивое положение текстов «Махабхараты» в учении об участии пуруши в процессе миропроявления отмечается не в одном только разбираемом тексте, но и в ряде других и представляет значительный исторический интерес, так как позволяет проследить ещё малоизученный процесс развития философии Санкхьи.
320, 44. Бессознательны — Яджнавалкья решительно отрицает возможность сознания «после смерти», как сказано в Брих. уп. в беседе Яджнавалкьи со своей женой Майтреей. Вернее сказать, не «после смерти», а по достижении тождества. Доказательство построено на аргументе: всякое познание необходимо требует субъекта и объекта познания, что несовместимо с тождеством. Это блестящее доказательство ни по форме, ни по содержанию нисколько не уступает лучшим сократическим диалогам Платона. Санкхья очень рано приняла точку зрения Яджнавалкьи и отрицала наличие сознания у Пуруши и пракрити, рассматривая их с точки зрения тождества. Теория зарождения сознания — один из труднейших моментов этой философской системы. Ограниченная своей теорией причинности, утверждающей сохранение материальной причины во всём нескончаемом причинно-следственном ряду, который рассматривался лишь как изменения (или искажения — викара) единой реальной субстанции (прадханы), Санкхья не могла ввести элемент сознания в этот ряд, рассматриваемый в категории времени и пространства, и тем менее она могла исключить это звено из ряда. Таким образом, перед Санкхьей стояла задача неразрешимая, как квадратура круга. Так как теория тождества не допускала помещения сознания ни в один из полюсов исходного (для Санкхьи) бинера Пуруши и Пракрити и так как сознание необходимо было утвердить где-то вне категории времени и пространства, Санкхья была вынуждена рассматривать сознание как результат отражения бессознательного Пуруши в чистейшей саттве, находящейся в состоянии полнейшего покоя пралаи. Уязвимость такой концепции очевидна.
320, 44. Вечны — на первый взгляд шлоки 43 и 44 находятся в грубом противоречии, но при ближайшем рассмотрении можно увидеть поражающий своей смелостью диалектический ход мысли: в первой шлоке вопрос поставлен в трансцендентной, нуменальной плоскости, где абсолютному субъекту противополагается абсолютный объект, неизбежно характеризующийся отрицательно (ср. диалектику «нечто» и «ничто» у Гегеля). Вторая шлока рассматривает тот же вопрос в области феноменов в психологическом аспекте зеркально, по общедиалектическому правилу тезис и антитезис меняют знаки (математически это выражается вращением плоскости в формуле ). Отсюда феноменологическим и психологическим объектом признаётся природа (пракрити), всегда являемая в опыте, а дух (Атман) признаётся непознаваемым. Этого диалектического шага Шанкара не сделал, а потому у него природа повисла каким-то маревом, майей. Санкхья (а позже тантризм) решается на утверждение имманентного реализма и признаёт субъект и объект как диалектическую пару, а потому вечную. Ещё более смелым и неожиданным является, казалось бы, совсем нелогичное утверждение о бессознательности обеих. Не случайно это утверждение вложено в уста одного из выдающихся философов Упанишад Яджнавалкьи. Уже в Брихадараньяке (II, 4, 7 и сл.) Яджнавалкья утверждает, что абсолютный субъект, замкнувшийся в себе, «без другого» (то есть без объекта) лишён сознанья. Сознательность объекта познания отрицается априорно. Таким образом, древнеиндийская философия переходит к мысли, что сознание есть функция диалектического становления субъекта и объекта. В Санкхье эта мысль выражена в учении, что сознание есть отражение Атмана (Пуруши) в саттве. Позже в тантрах разрешение задачи даётся в формуле тантрического гаятри: Sacchitekambrahma.
320, 45. Атмана — подобные высказывания позволяют считать, что древние индийские мыслители были создателями интраспективного метода в психологии, оказавшегося в их руках гораздо более продуктивным, нежели в руках европейцев.
320, 46. Творческой деятельности — prakritih kartritvфd. Дейссен переводит: «Sofern es der Veranlasser ist» (см. прим. 320, 43).
320, 47. В четвёртом — четвёртый» связывает со словом «знание», «наука».
320, 49. Окончанием — Мадхусудана Сарасвати различает шесть разделов: учение о звуках, о ритуале, грамматику, толковый словарь, метрику, астрономию. К упанге он относит былины (пураны), логику (ньяя), догматику (миманса), законы (дхармашастра); к ньяе относится учение школы вайшешиков, к мимансе — система Веданты, к дхармашастрам — «Махабхарата» и Рамаяна, Санкхья, йога Патанджали, Пашупата (шиваитов), учение вишнуитов (см. Deussen, Allgem. Geschichte d. Philosophie, 1, 1, 45).
320, 54. Три преходящие — Дейссен поясняет: «три Веды».
320, 57. Санкхьи — Дейссен переводит: санкхьи и йогины.
320, 72. Незрячий — речь идёт о двадцать пятом, то есть об индивидуальном «я», дживе, душе. Джива всегда смотрит на «себя», то есть обладает самосознанием, и на «двадцать четвёртого», то есть на комплекс таттв в пракрити. Это он видит, а потому он «зрячий» или «свидетель», но он не видит (о чём сказано ниже) «двадцать шестого», то есть абсолютного субъекта познания, и в этом смысле он «незрячий». Учение о «двадцать шестом» — черта ранней Санкхьи (ср. «Бхагавадгита», XV, 16 и сл.).
320, 74. За двадцать четвёртого — здесь по принципу «часть вместо целого», под двадцать четвёртым следует понимать пракрити, область которой ограничена двадцатью четырьмя таттвами.
320, 76. Самости — в тексте mamatvф — отвлечённое существительное от притяжательного местоимения mama. Такое словообразование показывает, с какой тонкостью древние мудрецы Индии умели разбираться в сложнейших философских задачах. При переводе на русский язык произведений Фихте, Гегеля возник вопрос, как перевести слово «Ichheit». Было предложено слово «яйность», но оно не привилось. В данном переводе предлагается слово «самость».
320, 78. Они едины — творцы ранней Санкхьи делали огромные усилья, чтобы сохранить в Санкхье монистическую концепцию Упанишад. Часто, но, конечно, безуспешно древние философы прибегали к приёму введения ряда звеньев, пытаясь так закрыть момент логического разрыва между безусловным единством (или единичностью) и множеством, пытаясь преодолеть этот разрыв процессом перехода количества в качество (отсюда всё удлиняемые цепи сизигий у гностиков разных толков, разрыв на уровне сефиры «Тиферет» в учении Каббалы и пр.). Некоторые ветви Санкхьи старались затушевать «осцилляцию границы» между Пурушей и Пракрити, добавляя так называемую «двадцать пятую таттву». Утверждалось даже, что вся суть различия между Санкхьей (подразумевается поздняя) и йогой в том, что Санкхья не признаёт двадцать пятой таттвы, а йога — признаёт. И то и другое нужно принимать с оговоркой. Ветвь Санкхьи, признающая «двадцать шестую таттву», под двадцать пятой понимает индивидуальное «я», дживу, или, как его иногда называют, адхьятмана. В таком случае под двадцать шестой разумеется единый и единственный Атман, лишь иллюзорно распадающийся на множество джив. Те из школы Санкхьи, которые говорили о двадцать седьмой таттве (редко встречающаяся концепция), по-видимому, стремились сохранить и сочетать учение об Атмане-Пуруше и о Брахмо-Нирване. Возможно, что с этой точки зрения следует рассматривать концепцию «Бхагавадгиты», XV, 16—19 («Махабхарата», [96], вып. II этой серии, с. 232 и прим. 534—537).
320, 82. Таттвой — Дейссен переводит «объектом». Думается, что мысль сохранится ясней, если слово оставить без перевода; антитеза проводится в разных плоскостях; в данном месте «покоящийся есть Атман», и антитезой к такому понятию является «движущийся», «деятельный», а не «объект».
320, 111. Сутям — Дейссен переводит: «Sie sind nicht Bloss stofflicher Art».
ГЛАВА 322
322, 5. Достиг совершенства — Дейссен переводит: «много потрудился».
322, 8. Носителей трезубца — аскеты-шиваиты носят трезубец, один из атрибутов Шивы.
322, 9. Очень маловероятные — букв. «утончённые».
322, 23. Выдающееся — вайшешика. Дейссен переводит: hervorragende, не придавая слову специального значения, как названию школы. Однако изложенное выше о направлении ветров вполне совпадает с концепцией вайшешиков.
322, 26. Шастр — Дейссен переводит: «nach de: Vorschrift seines Gesetzes».
322, 31. Как бы — то есть хотя Джанака и живёт во дворце, но как бы странствует, как его нищенствующий учитель.
322, 37. В отличие — вишишта — «выступающий», «выдающийся», а потому «почтенный»; Дейссен выбирает последнее значение и переводит: «почитаемый другими носителями трезубца». Но такой перевод смазывает основную мысль Джанаки, стремящегося показать, что хотя он и остаётся царём, но по существу он такой же нищенствующий странник, как и его собеседница. Вопрос о совместимости йоги и наслаждения остро стоял в йогической литературе и разрешался по-разному. Нужно отметить, что в главе 320, 98 дан иной вариант поведения Джанаки: там говорится, что он фактически стал отшельником.
322, 40. Махатма — то есть Панчашикха; Джанака из почтения избегает произносить лишний раз имя своего учителя. Данный вариант игнорирует Яджнавалкью.
322, 41. Соблюдению обетов — яма и нияма считаются первыми подготовительными ступенями восьмиступенной йоги Патанджали.
322, 45. Властью — Дейссен поясняет: «раджа — над своими подданными, аскет — над своими учениками».
322, 46. В высшем теле —
322, 54. Госпожа — в тексте вежливое обращение «на вы» звучит тонкой иронией, так как за ним следует основательная проборка «легкомысленной» йогини.
322, 55. Область — объём понятия париграха широк: область, охват в физическом и психическом смысле. Как видно из дальнейшего, Джанака упрекает Сулабху в том, что она проникла в его страну не в своём настоящем виде, а в ином, злоупотребив йогическими силами, чтобы иметь возможность «копаться в чужой душе».
322, 59. Сочетаться — йогическое проникновение в чужую психику Джанака приравнивает физическому браку.
322, 61. Не знаю — здесь допущена логическая ошибка: раз Джанака утверждает, что он и его собеседница принадлежат разным кастам, то он должен в силу этого знать, что они не одного рода.
322, 63. Пустознайства — Дейссен переводит: Irrtum, но это слово соответствует скорее санскритскому moha; в тексте употреблено менее обычное mithyajnana. Mithyф — «тщетный, пустой». Джанака считает йогические знания собеседницы не заблуждением, а именно пустознайством, неуменьем правильно применять свои знанья.
322, 64. Порочна — Дейссен поясняет, что речь идёт о нарушении Сулабхой основного (tantra) требования к женщине: она не может жить самостоятельно, вне покровительства мужчины (отца, сына, мужа).
322, 79. Девять да девять — здесь начинается целый трактат о теории речи. Несмотря на свою древность, трактат уже хорошо отточен и представляется весьма зрелым рассуждением на избранную тему (см. также В. В. Иванов и В. Н. Топоров. «Санскрит», М., 1960).
322, 97. Пять индрий — тах чувств и об их соединении с соответствующими органами, ибо психофизиология Санкхьи толковала функцию чувств как реальное сочетание предмета и органа: считалось, что праны, токи, исходящие из предметов, реально входят в органы чувств, задача которых заключается в проведении этих токов к манасу. Такая концепция весьма близка современному учению о функции восприятия.
322, 100. И всё же — то есть, несмотря на то, что чувства не знают границ своей функции, они никогда не принимают на себя не свойственных им функций. Так, Санкхья за века предвосхитила учение о «специфичности возбуждения разного рода рецепторов» — достижение современной физиологии. Механическое возбуждение зрительных рецепторов вызывает не осязательное, а зрительное восприятие (например, ушиб глаза вызывает ощущение света).
322, 107. Объединенье — Дейссен переводит: «агрегат» и замечает, что Нилаканта понимает здесь слово самграха (объединение), как авидья — неведение.
322, 112. Силу — Дейссен даёт интерпретированный перевод; он поясняет, что под «виддхи» надо понимать нравственное обоснование, произрождение и под бала, силой, — деятельность вообще, обусловливающую возможность существования.
322, 114. Четвёрку — речь идёт о динамическом кватернере, символизируемом вьюхами (ипостасями) пуранического вишнуизма (бхагаватов и панчаратринов) (ср. XII, 353, 12 и сл., а также словарь: вьюха, санкаршана, анируддха). Эта концепция близка числовой символике пифагорейцев и еврейской Тетраграмме.
322, 121. Исчезает — букв. «уже не замечается».
322, 123. Постепенно — задача постепенного накопления количества, осуществляющего революционный скачок в качественное, рано была поставлена мыслителями древности. Настоящий текст является образцом того, как индийская философия нащупывала диалектику перехода. В Греции та же задача была превосходно сформулирована в
