преходящи».
179, 29. Благородный у неблагородного — в тексте арья и анарья — можно перевести — ариец и неариец. В том и другом случае высказывание нужно понимать как сетование на изменение кастовых отношений, когда «неблагородные» неарьи получили материальные преимущества.
179, 29. Самосознанья — это слово атмаван может означать и «обладающий атманом» (в смысле Упанишад) и «обладающий собой», «самосознающий». Весь пафос данного текста, весьма близкого к буддизму, не даёт основания трактовать его в духе Веданты. Дейссен придерживается второго варианта и переводит: seiner selbst sich bewusst — рассматривая слово selbst как местоимение, а не как существительное.
179, 30. Цели — первичное значение слова артха — «цель», и только вторичное — «богатство», «имущество». Нет никакой нужды уплотнять смысл текста, принимая второе значение.
179, 30. Закономерность протекания — Дейссен придаёт слишком фаталистический смысл высказыванию, переводя vidhi через Schicksal. Слово видхи выражает закономерность причинно-следственного ряда, а не случайности «слепого рока». Перевод терминов видхи и дайва требует особой осторожности, ибо неправильная их передача может сильно исказить смысл подлинника. Европейская мысль слишком долго находилась под влиянием греческой философии, где так сильна была идея «слепого рока», «мойры», поэтому в европейских языках термины, выражающие идею рока, первично носили алогический и экзогенный характер. Так, sort, sorta есть слепой жребий, внутренне не обоснованный, алогичный, Schicksal — нечто экзогенное, извне посланное человеку (глагол schicken — посылать). В русском языке первичное значение слова «рок» есть закономерное течение времени, год (укр. «рiк», годовой цикл солнечного сияния). Санскритский корень ruc уже гораздо ближе к идее закономерности видхи, равно и слово «судьба» выражает не чисто экзогенное ниспослание чьего-то произвола, но разумное суждение о том, чего достоин данный человек; в слово «судьба» вносится тот же разумно-нравственный момент, что и в санскритское слово vidhi (от dha — мыслить, судить). Под влиянием культуры, внеположной русскому языку, слова «рок», «судьба» приобрели значение, свойственное греческой философии и европейским языкам. Значение слов «доля», «удел» подверглось меньшему смысловому уплощению, но приобрело несколько отрицательный эмоциональный тон.
179, концовка. Беседа Прахрады и Аджагары — название это не точно, так как глава передаёт беседу не с Аджагарой, а с неким брамином, соблюдающим обет Аджагары.
ГЛАВА 180
180, 31. Латве — вино и птица латва запрещены браминам.
180, 37. Своими делами — Дейссен поясняет в скобках: «в прежних своих существованиях».
180, 38. Ни плакша, ни чандала — плакша, чандала — виды внекастовых, неприкасаемых. Межкастовый брак снижает касту потомков. Снижение это тем больше, чем дальше друг от друга касты родителей. Особенно осуждаются браки, при которых каста мужа ниже касты жены. Дети отца, чья каста выше, чем каста матери, остаются всё же внутри кастовой системы. Если каста отца значительно ниже касты матери (отец шудра), то дети считаются внекастовыми, неприкасаемыми. Чандала и плакша, наиболее презираемые из неприкасаемых, упомянуты здесь для выражения предела падения человека.
180, 39. Сухоруких — сухорукость есть атрофия мышц в подавляющем большинстве случаев вследствие перенесённого в детстве или отрочестве полиомиэлита. Упоминание памятником середины первого тысячелетия до н. э. о сухорукости является интересным моментом для истории медицины, свидетельством существования в то время в Индии полиомиэлита. Существование его в древнем Египте доказано находками мумий с явными признаками послеполиомиэлитной атрофии конечностей.
180, 39. Достижимое — то есть предельно высокое рождение, выше которого нечего достигать при воплощении, — рождение брамина.
180, 43. Вайшье — слишком сжатое изложение мешает сразу уловить социальную заостренность сцены. Богатый купец (вайшья) в знак пренебрежения сбивает повозкой хотя и знатного, но бедного брамина. Чувствуя горечь унижения, брамин начинает роптать, но получает поучение от кшатрия — Индры. Таким образом, памятник сосредоточивает внимание на социальных противоречиях бедности и богатства, знатности и незнатности происхождения. Более затушёвана идейная борьба каст, претензия кшатриев на духовное первенство. Острота положения смягчается тем, что поучает не просто кшатрий, а бог-кшатрий Индра.
180, 44. Неблагом — то есть как могут брамины признать предпочтение богатства родовитости?
180, 48. Логических рассуждений — с 48 шлоки общая направленность памятника резко меняется: критический тон начала главы против браминства сменяется страстной полемикой против «хулителей Вед», «отрицателей». Страстный тон полемики свидетельствует, что речь идёт об опасном, сильном противнике. Упор на пристрастие противника к «логическим рассуждениям и спорам» при поверхностном взгляде может вызвать мысль, что выпады направлены против школы Ньяя, логиков, выдвигавших на первый план «логические рассуждения». Но это только поверхностное впечатление: школа Ньяя всегда отличалась ортодоксальностью и никак не может быть отнесена к «отрицателям». Установка этой шлоки по самой сути своей близка школе Санкхье, философский пафос обеих школ один: утверждение примата разума, пути джнаны, «последовательного рассуждения». Как бы подчёркивая, что речь идёт не о школе Ньяя, текст выбирает для обозначения логики не слово ньяя, ставшее почти специальным термином, а слово анвишики — с более широким значением: «логическое рассуждение», «дискурсивное мышление». Под анонимным противником здесь угадывается буддизм с его выраженным пристрастием к дискуссиям и логическим операциям.
180, 49. Отрицателем — в тексте настика. Речь идёт здесь не обязательно о буддистах, но вообще об отрицателях Вед, в том числе и о шраваках.
180, 54. На буланых — в колесницу Индры впрягалось 1000 буланых коней (hari — серовато-жёлтый цвет, буланый). Буланые кони входят в комплекс солнечной символики. Нельзя считать случайным, что поколебавшегося в правоверии брамина приходит наставлять любимый кшатриями ведический бог Индра, товарищем которого в ведические времена был Вишну. В этом можно видеть претензию кшатриев на признание их хранителями ведического правоверия в вишнуизме, способными укрепить в правоверии браминов, запутавшихся в сетях ритуализма и всяких заумных теорий.
180, 54. Обитель — алая, скорее «область», «мир», чем «обитель», как переводит Дейссен. Полушлока, содержащая это слово, производит впечатление интерполяции, плохо связанной с текстом: не ясно, кто кого отпускает: Кашьяпа ли Индру или Индра Кашьяпу. Раз Индра пришёл к Кашьяпе, то Кашьяпа должен считаться хозяином и отпускать гостя; слово алая говорит за такое понимание. Вопрос представляет интерес для выяснения степени претензии браминов. В «Махабхарате» встречаются и другие места, описывающие, как брамины отпускают явившихся к ним в гости богов. В ведической религии нет таких отношений между богами и людьми, как, например, в семитических, где человек перед богом — прах и пепел, или как у греков, где сказываются взаимная подозрительность, недоверие, даже враждебность, которую человеку приходится скрывать из-за страха перед непомерно сильным существом. Древние арии относились к богам, как к старшим товарищам и дружелюбным помощникам, состояние которых вполне достижимо для каждого. Я не могу привести в других древних религиях имени бога, адэкватного имени Митра («друг», «товарищ») или Арьяман.
ГЛАВА 181
181, 2. Я — в подлиннике Фtman — Дейссен оставляет слово Атман без перевода, предоставляя читателю самому разобраться в трудностях этого высказывания. Общая установка Упанишад и всей последующей философии, опирающейся на Упанишады, — учение об абсолютной свободе Атмана, о его непричастности самсаре. Правда, существуют тексты, якобы говорящие о вовлечении Атмана в самсару, но их всегда или почти всегда без особых натяжек можно истолковать в духе ортодоксального учения об Атмане. Таков, например, известный стих «Бхагавадгиты», XVI, 21 (см. [96], II вып. этой серии, текст и примечания к нему, а также XII, 305 и особенно шлоку 28). Подобные тексты не вынуждают к пониманию слова Атман в смысле, принятом Упанишадами. Думается, что в таких случаях правильней условно переводить фtman через «я» (one self, der Selbst, le moi), а в сноске давать подлинный термин.
181, 6. Владеющих собой — здесь слово атман скорее надо принимать за возвратное местоимение, но можно принимать и за существительное, так как и то и другое понимание разнятся не по существу, но лишь в оттенках. Дейссен переводит здесь Atmanhaft.
181, 7. Термиты — так понимает это сравнение БПС. Дейссен читает не puttika, а putrika и поэтому переводит: «как куколка среди бабочек», придавая не совсем обычное значение «бабочка» слову пакшин (крылатый), тогда как обычно оно значит «птица». Такое понимание делает образ натянутым, расплывчатым, а потому и неубедительным.
181, 17. Счастья — мысль шлоки выражена несколько сжато. Смысл высказывания сводится к такому параллелизму: подобно тому, как ранее загрязнённую одежду очищают стиркой, так постом очищается кармическое тело от содеянных некогда грехов, и постник достигает счастья.
181, 19. Следа — ср. «Премудрости Соломона», 5, 10—12. Интересно сравнить эти два текста, почти дословно совпадающие по форме и так глубоко отличающиеся по философскому содержанию. «Премудрости» — типичный памятник эллинистической философии, близкой к кругу «Книг Гермеса Триждывеликого» и не имеющий ничего общего с автором «Песни Песней». Овеянные грустью эллинистического декаданса, «Премудрости» используют образ летящей стрелы, птицы, скользящего по воде корабля для выражения суетности и мимолётности жизни «неправильно мудрствующих». «Мокшадхарма» использует те же образы для характеристики «пути мудрых». В этом сказывается разница не столько миропонимания, сколько мировосприятия двух разных культур и эпох, ибо художественный образ рождается мировосприятием и осмысливается миропониманием.
ГЛАВА 182
182, 1. Происходят — вековыми философами понимался в смысле «делать из ничего», «творить», а не «строить» (tekto). Влияние этих богословских концепций и до сих пор сказывается на осмыслении соответствующих глаголов европейских языков. В индийских ортодоксальных школах такого понятия в сущности нет. Школы крайнего идеализма, ведантистов и прежде всего самого Шанкары отрицают реальность мира, а следовательно, и реальность творения. Для них это всё — йогамайя, марево, вызываемое Ишварой, который по существу так же нереален. Школы реалистического направления, наиболее яркой представительницей которых является Санкхья, признавая изначальность и реальность основы (прадхана, авьякта-пракрити), также отрицают понятие «сотворение из ничего». Творчество для них есть лишь видоизменение викара, «великого моря пракрити». Первичное значенише избегать глагола «творить», заменяя его более чёткими синонимами: «производить», «образовать» и т. п. Глагол sar глубоко связан с философскими идеями текучести и пластичности материи и как нельзя более точно выражает соответствующие представления, что, к сожалению, далеко не всегда удаётся передать с достаточной чёткостью в переводе.
182, 3. Благочестья, нечестья — (dharma-adharma) — здесь эти термины употреблены в узкоортодоксальном смысле как выполнение или невыполнение уставов, предписанных Шрути.
182, 14. Воздух — далее излагается один из многочисленных вариантов космогонии ранней (теистической) Санкхьи. Данный вариант отличается существенными отступлениями от наиболее стойкого в «Махабхарате» варианта, содержащего все основные положения системы (ср. схему Анугиты, гл. 35 и сл. — [98], вып. IV этой серии). Вариант ещё слабо увязывает космогонию с психологией, что так характерно для Санкхьи. Это сказывается в том, что манас попадает не на своё место в звене, связующем буддхи с индриями, а через них — со всем внешним миром. Вариант рассматривает манас как верховное творческое начало (ср. nus греков), связь которого с Пурушей остаётся невыясненной. Строго говоря, это творческое начало даже не есть манас, но Mфnasa, то есть «обладающий разумом, разумный». По-видимому, это и не мировая душа: во времена эпоса это начало, аналогичное шакти позднейших тантристов, называлось в космогоническом (не психологическом!) аспекте махан, который, как правило, отождествлялся с буддхи (см. словарь). Таким образом, данный вариант космогонии не только переставляет места таттв, манаса и буддхи, но в образе Mфnasa в какой-то мере снижает предел между Пурушей и Пракрити; сливая 24 и 25 таттву, он стремится преодолеть дуализм Санкхьи, подчинить его монизму Упанишад. Но вместе с тем идёт упорная борьба за реализм: текст во что
