бы то ни стало стремится сохранить реальность пракрити. Возможно, что перед нами фрагмент какой-то дуалистической концепции Брахма-сутр, впоследствии целиком вытесненной монизмом Шанкары и лишь спустя много веков выбившейся на поверхность в диалектике Рамануджи. О первичном дуалистическом, вернее диалектическом понимании Брахма-сутр говорит крупный исследователь этого вопроса Тибо (в серии «Sacred Books of the East», XXXIV). Но с выдвижением манаса на место верховной таттвы и отождествлением его с авьяктой, то есть с потенцией пракрити, выпадает необходимое психологическое звено, связующее индрии с буддхи или аханкарой; психологическая ветвь системы как бы отпадает, и текст занимается только космлогией. Аханкара отождествляется с Брамой и становится «Архитектором вселенной», строящем её из самого себя. Термин махабхута и связанный с ним термин индрии выпадают. Их заменяет термин дхату, специфический для Санкхьи (и основанной на ней Аюрведе), но употреблённый здесь не как в Аюрведе, называющей так основные жидкости тела, а в смысле бхуты (сути). Это — особенность данного текста «Мокшадхармы». Порядок этих дхату также не соответствует общепринятому порядку «великих сутей». Иначе изложен и процесс образования сутей. В основу его Санкхья кладёт переход количества в качество: каждый новый ингредиент обуславливает и новое качество. Так, количественное изменение акаши меняет и её качество, акаша становится воздухом (ваю) и т. д. В концепцию не вносится полового (полярного) принципа, свойственного эллинистической концепции стихий (воздух, огонь — мужские элементы; вода, земля — женские). Но в данном тексте принцип образования дхату сбит, равно и порядок: из акаши возникает не ваю, но апас (м. р.). Почему возникает из воды огонь и воздух — не ясно. Концепция таящегося в воде огня понятна (молния из тучи), эта концепция развивается и мифологией (ср. повесть об Ангирасе в «Беседе Маркандеи»), но возникновение менее плотного элемента (воздуха) из более плотного (воды) с точки зрения «исчисления» (санкхьи) — несуразица. Санкхья строго придерживается принципа перехода от менее плотного к более плотному для эволюции и от более плотного к менее плотному для инволюции по количественному признаку. Наконец, текст совершенно неожиданно вводит половой (полярный) признак для образования последней ступени плотности: сочетание воды и воздуха порождает землю. Все эти моменты позволяют думать, что перед нами фрагмент космогонии не строго философского происхождения, но скорее религиозно-мифологического, лишь использовавшего без достаточного понимания технические термины философской школы. Но в этом заключается значительный исторический интерес памятника, позволяющего проследить постепенную кристаллизацию строго продуманной космологической системы из мифолого-космогонических представлений. И в следующих шлоках изложение остаётся сбивчивым и расплывчатым; более ярки мифологические представления (например, лотос, из которого рождается Брама). Изложение деятельности аханкары вдруг обрывается, откуда-то появляется Самосущий (сваямбху), явно не отождествляемый ни с Брамой, ни с определённым Ману, как это обычно встречается в текстах, а, по-видимому, с Вишну. Такое предположение оправдывается более выкристаллизовавшимися мифами о появлении Брамы из лотоса, выросшего из пупка Вишну. Таким образом, текст, с точки зрения мифологической, тоже носит переходный характер от древних представлений о Браме, как о молитве и воплощении Вед, к представлению о Махане, как о мировой душе.
Нужно сказать, что глава 182 по своему пафосу, по несистематичности и сбитости изложения, по туманным теософическим образам очень близка отделу «Мокшадхармы» Нараяния и является одной из попыток сочетать теологию новой религии — вишнуизма с наиболее сильным в тот период нееретическим течением — с философией Санкхьи.
182, 16. Бхутатмой — так обычно Санкхья называет принцип, объединяющий сути (ср. Sarvabhгtфtma bhгtфtma — «Бхагавадгита», V, 7 и прим. к шлоке — [96], вып. II этой серии). Аханкара и манас рассматриваются как иерархически более высокие принципы.
182, 17. Тук — связь земли и жира основана на игре слов: в шлоке употреблён синоним земли medhini, выражающий её свойство изобилия, тучность; medha значит тук, жир.
182, 18. Пространство — в подлиннике акаша — Дейссен обычно переводит «эфир» как «квинтэссенция» четырёх элементов в греческой философии.
182, 18. Сила — теджас также значит «великолепие», «блеск».
182, 21. Личное начало — тут текст сбивается: выше было сказано, что Брама есть Sarvabhгtфtma bhгtфtma, а здесь опять говорится о создании Брамы «Душой всех существ»; в таком случае творцом Брамы приходится считать Манасу (Mфnasa) или же Бхагавана (см. ниже, шлока 30).
182, 23. Поднебесья — анила значит ветер, воздух, поднебесье, пространство между небом и землёй. Значение «огонь», принимаемое Дейссеном, вторично; необязательное лексически, оно нарушает течение мысли. Бхарадваджа спрашивает о размерах «тройственного мира», под которым древние индийцы понимали землю, поднебесье и небо (bhгr, bhгvah, svar), — по формуле ведического Гаятри. Огня ни в этих, ни в следующих «четырёх мирах» Гаятри не упоминает.
182, 24. Бесконечно это пространство — учение о бесконечности пространства — блестящее прозрение индийской философской мысли. Ведь ещё Кант считал нужным отнести вопрос об ограниченности и бесконечности пространства к неразрешимым антиномиям чистого разума.
182, 27. Преодолевается — основное значение глагола rudh «препятствовать», «задерживать», приставка vi даёт смысл «преодолевать препятствия». Вкладывать, как это делает Дейссен, в причастную форму, употреблённую в шлоке, значение «наполнять», «преисполнять» уж очень рискованно, да и не необходимо. Шлока выражает идею постепенного продвижения в пространстве, и значение «наполнять» снимает напряжённую динамику мысли, придаёт ей статичный характер, чем сильно снижается внутренний философский смысл высказывания.
182, 31. Окрас — в подлиннике varna — первичное значение слова «цвет», «окраска». В «Махабхарате» это слово часто употребляется в смысле «отличительный цвет», «каста». В данной шлоке слово выражает идею особенности, отличия. Смысл высказывания: лишь незнающие сути, основы (таттвы) признают различия «великих сутей» (махабхутов). Собственно говоря, это лишь «кратности» (гуны) единого и безграничного пространства (акаши). В переводе дан порядок перечисления элементов от высшего к низшему; в подлиннике этот порядок не выдержан.
182, 35. Равен — Дейссен переводит divya через «божественный» и вторую полушлоку понимает так: «кто другой (помимо богов) может это знать, хотя бы этот другой и был бы равен богам», — причём последнее слово он не берёт в скобки, хотя оно отсутствует в тексте. Перевод выходит неубедительным ни по форме, ни по существу. Взятые в скобки слова «помимо богов» противоречат предыдущему высказыванию о недоступности для богов обители Вишну, а значит и конечной тайны Мироздания. Смысл, вложенный в шлоку предлагаемым переводом, не требует дополнительных слов и находится в полном соответствии с контекстом, утверждающим первоверховность Ананты-Манасы.
182, 36. Всюдуликий — то есть с лицами, обращёнными на четыре стороны света (соответственно количеству Вед), или «всезнающий», как переводит Дейссен.
182, 36. Из дхармы — здесь равносильно «из Вед»; Веды нередко называются «четырьмя дхармами».
182, 36. Владыка существ — Праджапати. Дейссен оставляет термин без перевода, как бы принимая его за собственное имя, согласно позднейшему учению о последовательности проявлений различных Праджапати: Брамы, Ману и пр.
182, 38. Состоянье Брамы — не нужно забывать, что для древних индийцев их божества являются не столько личностями, индивидуумами (как у греков), сколько ступенями, состояниями, принципиально доступными каждому существу, как проявлению Атмана.
182, 39. Пребывая — букв. «посредине его пребывая».
ГЛАВА 183
183, 2. Манаса — опять путаница: здесь текст как бы отождествляет Манасу и Браму.
183, 4. Варуна — так в тексте. Остаётся неясным, почему Дейссен переводит von Wasserart, по-видимому, он читает varina. Если принять такой смысл, то данный вариант космогонии можно поставить в параллель с 182, 14, как один из вариантов космогонии Санкхьи. Выдвижение воды на первое место позволяет сопоставить данный вариант с космогониями месопотамских культур, где такую концепцию можно считать типичной. Но если принять чтение varuna, то данная шлока находит более простое объяснение: это как бы реставрация ведической концепции Варуны, согласно которой он, как небо, окутывает весь мир. В период создания Эпоса Варуна уже утратил своё первоверховное значение и фигурирует как повелитель вод, став своим собственным отражением (небо — океан). В разбираемом тексте можно видеть смешение старых и новых представлений об этом некогда столь популярном боге.
183, 9. Изначально — Дейссен переводит: Vordem stand es so…, что вносит ненужную динамику в статическое описание.
183, 15. Уплотненью — Дейссен в скобках поясняет: zum Sonnenfeuer. В 183, 15 говорится о возникновении земли от сочетания воды и огня, а в следующей шлоке говорится об уплотнении огня (молнии), который становится влагой и падает на землю в виде дождя.
ГЛАВА 184
184, 4. Пространство — в тексте употреблены два синонима: акаша и кха. Хотя тексты и допускают замену одного синонима другим (например, при перечислении пяти сутей иногда обычное акаша заменяется, по метрическим соображениям, словом кха), однако термины отличаются смысловыми обертонами. Акаша выражает идею пространственности, как основу материальности вообще, почему из акаши и проистекают остальные признаки материальности: движение, температура (жар), текучесть, плотность. Кха употребляется скорее в значении «вместилище плотности», почему это слово и употребляется для обозначения воздушного пространства (поднебесья), неба, как небосвода, полостей тела и пр.
184, 5. Зрение — таков порядок, вернее беспорядок перечисления индрий в подлиннике; он не соответствует порядку перечисления сутей в 184, 4. Это свидетельствует о недостаточной выработке данным текстом теории индрий; здесь индрии упоминаются вскользь, без приведённого в скобках дополнения. Шлока производит впечатление позднейшей редакционной вставки.
184, 10. Сомненья — текст интересен как памятник познавательной работы мысли человека для уразумения природы. Ему приходилось напряжённо исследовать природу, чтобы преодолеть первоначальный анимизм и найти признаки, отличающие живое от неживого.
184, 12. От… огня — подразумевается — лесного пожара.
184, 14. Смолою — букв. «курениями». В подлиннике слова: «запахи», «курения» стоят в инструментальном падеже мн. ч.; так что буквально нужно перевести: «растения расцветают и оздоровляются запахами и куреньями», как это и делает Дейссен. Но тогда получается, что кто-то лечит деревья запахами и окуриваниями, что, конечно, не могло быть в те времена. Но инструментальный падеж в санскрите употребляется и для выражения совместного действия, сопровождения и не всегда с предлогом saha (sa). Если придать такой смысл обороту, то мысль становится проще, ясней, убедительней: при цветении или без него растения издают запах, выделяют оздоравливающие благовония; а там, где запах, там — по теории Санкхьи — и обоняние, ибо они не представляют собой нечто существенно разное, но являются лишь субъективным восприятием и объективным проявлением одной и той же сути (бхута).
184, 15. Болезни — Дейссен в скобках добавляет: «лекарствами». В первой полушлоке он добавляет в скобках: «от чрезмерного употребления». Нужно признаться, что эти добавления мало разъясняют спутанную мысль шлоки. Несомненно, в первой полушлоке утверждается, что избыток влаги вредит деревьям, но способ противодействия этому остаётся неясным.
184, 17. Бессознательного не бывает — Санкхья учит о проникновении сознания во всё проявленное, так как в основу миропроявления полагает разум — буддхи. По-видимому, Санкхья всё же понимает это утверждение не в субъективном смысле (самосознания), но в объективном, телеологическом смысле (приблизительно в духе гегелевского положения: «всё существующее разумно»). Нужно не забывать, что отправной точкой школы Санкхьи является учение о реальности причинно-следственного ряда, начинаемого буддхи. Из учения о реальном пребывании причины в следствии вытекает, что буддхи реально пребывает во всём причинно-следственном ряде миропроявления, до самых плотных проявлений пракрити. Учение о дживе, находящемся в деревьях, нужно принять в смысле субъективном как утверждение присутствия в них самосознания, ибо только при таком условии возможно говорить о «счастье-несчастье».
184, 22. Пять сутей — текст и здесь употребляет термин дхату, а не бхута, что по отношению к телу встречается в текстах ранней Санкхьи не так уж
