9, где говорится, что спящий, витая своим сознанием, пока его тело спит, творит себе как бы различные образы. Там же приведено замечательное для того времени наблюдение: «сны слагаются из дневных впечатлений», что полностью подтверждается современной наукой. Нужно отметить, что Дейссен, высказавший такое понимание этих слов упанишады, встретил возражения некоторых специалистов, понимавших текст как раз в обратном смысле, то есть что сны не зависят от дневных впечатлений и что понимание Дейссена якобы противоречит основной мысли Упанишад. Бётлинг понимает это место приблизительно так, как Дейссен.
204, 5. В предметы — это выражение звучит по-русски несколько вычурно, но вполне точно передаёт мысль подлинника. Согласно философии Санкхьи чувства именно погружаются в предметы, захватывая их вещество, как корова захватывает траву.
204, 10. Великий — вся шлока — точная цитата Катх. уп., III, 10; в 11 же шлоке упанишады перечисляются дальнейшие таттвы; выше их — непроявленная природа (авьяктам); выше — Пуруша, а выше Пуруши нет ничего, ибо Он — конечная Цель. Дейссен замечает (Sechzing Upanishad’s des Veda, стр. 265), что для предыстории Санкхьи и Йоги важна вся Катх. уп. и особенно III, 10—13 и VI, 7—11, где излагается в восходящем порядке постепенное развитие психического организма точно по системе Санкхьи.
204, 14. Лучами — индрии соединяются лучами с предметами.
204, 16. Вкус погибает — ср. «Бхагавадгиту», II, 59.
204, 19. Мысль — здесь мати вместо буддхи (Дейссен).
204, 20. Непроявленного — под авьякта здесь можно понимать пракрити в состоянии пралаи в прадхане, гомогенной первоматерии (hyle греков). Но здесь под авьякта допустимо понимать Атман.
ГЛАВА 205
205, 11. Ниспадая — Дейссен поясняет: отпадает от Брахмо.
205, 12. В манасе — согласно системе йоги Патанджали первой ступенью психических упражнений является пратьяхара, то есть удержание чувств от их стремления к предметам. Чувства нужно сосредоточить в себе, интравертировать. Это и называется сосредоточением манаса, предшествующим более высокой степени сосредоточения, когда задача заключается не в пассивном моменте удержания деятельности чувств, а в активном направлении мысли на предмет размышления. Разумеется, как и всякая схема, и эта схема условна, статична. В действительности процесс сосредоточия протекает одновременно в своём пассиве и активе.
205, 14. Эти двери — то есть воспринимающие аппараты чувств, первым делом зрения и слуха. В йогической технике существует облегчающий задачу приём, так называемый йонимудра, утробного положения: большими пальцами закрывают уши, указательными и средними — глаза; безымянные пальцы поочерёдно закрывают и открывают ноздри, через которые попеременно совершается вдыхание и выдыхание, а мизинцы лежат на губах, закрывая рот. Йонимудра обычно сочетается с падмасаной — позой «лотос», в которой принято изображать Будду, но только с иным положением рук (мудра) в зависимости от цели медитации изображаемого. Мудры являются одним из мощных выразительных приёмов индийского, особенно буддийского искусства, раскрывающих внутренний смысл изображения.
205, 24. Самосознание — по-видимому, стих испорчен, так как в перечисление сутей (бхутов) введён необычный термин абхимана; если его принять в смысле «самосознание», как принимает Дейссен, то получается ненужный плеоназм, так как термин аханкара имеет то же значение; если же слово абхимана принять в смысле «гордыня», то есть в первичном значении этого слова, то нарушается схема таттв Санкхьи.
205, 25. Её — то есть совокупности; целокупность таттв постепенно развивается из первоматерии, но потенциально она там всегда содержится.
205, 25. Без различенья — таким образом мыслится парное сочетание любых таттв.
ГЛАВА 206
206, 1. Пять — то есть пять индрий сочетаны, с одной стороны, с пятью их предметами, с другой — с манасом.
206, 1. Нити — ср. «Бхагавадгита», VII, 7.
206, 4. Вкушает — в подлиннике рифмует пятая шлока.
206, 7. Поступком — эта шлока изумительна глубиной и точностью своих формулировок проблемы ценности, так привлекавшей внимание философии послекантовского периода. Поступок оценивается («даёт плод») в зависимости от «познания», которое по установкам всегда носит волюнтаристический оттенок. Знание определяет буддхи, которая есть не просто «чистый разум», по терминологии Канта, а «практический разум», то есть разумная воля, совесть, определяющая нравственную ценность поступка. Вот почему выражение: «sad-asad-фtmakam» лучше передать не через «то, что существует и не существует», как делает Дейссен, но в духе XVII главы Гиты, где даётся развёрнутое определение понятия sat и asat с точки зрения нравственности. В конечном счёте Гита ставит знак равенства между сат и дхарма и асат и адхарма, заключая главу положением: существует «благое», а «неблагого» не существует «ни здесь, ни в том мире». Так Санкхья связывает этику с онтологией.
206, 8. Знанье — сказыванию первой. Во второй полушлоке говорится о чисто интравертированном познании, не обращающемся на объект, но противополагаемом ему. Понимание Дейссена противоречит и дальнейшему изложению (ср. шлоку 206, 9).
206, 9. В нём самом — можно перевести и «в Атмане», что меняет форму, но не сущность высказывания.
206, 10. Ступень проявленья — в подлиннике рупа — образ, форма, Дейссен переводит: Erscheinungsform, но здесь слово «больше» нельзя принимать за сравнение величины частиц (форм), так как по системе Санкхьи такое отношение располагается в обратном порядке: наиболее грубой, крупной считается «частица земли», наиболее тонкой — акаши. Из порядка перечисления в данной шлоке ясно, что речь идёт о ряде проявления таттв, где каждая предшествующая таттва считается больше, в смысле выше, шире по объёму, чем последующая.
206, 11. Пространство — здесь употреблено вместо акаша вьйома (небо).
206, 11. Время — кала — здесь нарушена обычная схема Санкхьи, где высшей считается или буддхи, или махан, особенно при системе 26 таттв.
206, 20. Недальновидности — адришта значит невиданный, неведомый, непредвиденный, а потому — «случай», «судьба», как нечто неучитываемое. Последнее значение и принимает Дейссен для данной шлоки. Как бы ни было оно правильно с лингвистической точки зрения, оно создаёт значительные смысловые трудности: перевод на европейские языки получает не свойственный подлиннику фаталистический оттенок; тогда как это выражение легко понять как указание на «кармические противодействия», не учитываемые сознаньем обыкновенного человека; ни в коем случае в подлинник нельзя вложить фаталистический смысл, как в учении о Мойре. Допуская лёгкую лингвистическую шероховатость в выборе слова «недальновидность», я считал, что устранение смысловой трудности важнее формального буквализма.
206, 23. Последовательным рассуждением — термин анумана, широко использованный индийскими философскими школами, в частности школой ньяя; меньше других им пользуется Санкхья.
206, 23. Умозаключения — аваява — первичное значение слова «часть», «член». Буддисты понимают под этим термином отношение целого к составляющим его частям. Такое отношение ранний буддизм отрицает, так как отрицает существование целого, уча об атомичности проявленного, каждый момент которого, мгновенно возникая, мгновенно исчезает, так что целого не существует, а возникают и исчезают только части. То, что мы называем кинокартиной, объективно не существует, это только субъективное восприятие в категории времени отдельных, мгновенно возникающих и так же мгновенно исчезающих раздробленных кадров. Такие «кадры» буддисты называли дхамма (пали) или дхарма (санскрит).
Школы ньяя и вайшешика понимали под аваява предпосылки доказательства: «где есть дым, там есть огонь» — классический пример доказательства по способу «аваява». Дасгупта (Hist. of Ind. Phil., I, 379) считает, что в индийскую философию термин аваява, как название отношения части (аваява) к целому (аваяви), впервые был введён философом Прабхакарой, одним из создателей (наряду с Кумарилой) школы миманса. В области логики Санкхья принимала установки школы ньяя и самостоятельно не разрабатывала этих терминов. Употребление их в философских текстах «Махабхараты» встречается редко. Таким образом, данная шлока представляет интерес для изучения развития индийской логики.
206, 24. Мысль — в подлиннике манас, Дейссен переводит через Geist, что весьма спорно. Духовность индийская философия признаёт только за абсолютным субъектом — Атманом, манас же относится к таттвам пракрити, да ещё и к средним; выделять его из области пракрити Санкхья не даёт никаких оснований. Переводя manas через Geist, Дейссен вынужден снизить значение слова даршана, основное значение которого «созерцание», «рассмотрение», а отсюда — «взгляд» как теоретическое изложение системы теории мысли — философии. Таким образом, слово имеет выраженный психологическо-философский смысл, простое физиологическое его значение в философских текстах оттеснено словоупотреблением на второй план. В разбираемом месте слово даршана употреблено 2 раза; в первом случае Дейссен его переводит через Sichtbare, а во втором — Sehen. Этим Дейссен меняет смысл высказывания, который, по-видимому, таков: дискурсивное мышление теоретично, реальность же познаётся непосредственным созерцанием. Это одно из основных положений йоги, учащей, что для постижения Бытия требуется особое душевное состояние самоуглубления (самадхи), когда работа «чистого разума» (в кантовском смысле) прекращается.
206, 27. Манас — Дейссен принимает за подлежащее манас и здесь также передаёт его через Geist, приводя подлинный термин в скобках. Действительно, трудно себе представить в системе Санкхьи утверждение, что манас может достичь Запредельного. Не лучше ли, чем с большой натяжкой, придавать слову манас значение «дух», принять слово manas, как член сложного слова: mano-buddhi-para. Тогда вся фраза получит безличный оборот. Я предпочёл известную грамматическую натяжку очень большой смысловой натяжке, которую учитывает и Дейссен, так как приводит подлинный термин после своего условного перевода. Предлагаемый перевод не создаёт никакой смысловой натяжки, так как Санкхья безоговорочно относит манас и буддхи к таттвам пракрити и также безоговорочно считает Атмана запредельным природе. Следующая шлока подтверждает, что речь идёт не о манасе, а о пуруше.
206, 28. К непроявленному — по-видимому, здесь авьякта нужно понимать в смысле «непроявленная природа», так как далее говорится, что пуруша пребывает вместе с индриями в теле желаний (кама-рупа) (ср. «Бхагавадгита», XV, 8 — «Владыка… покидая тело, уносит чувства»). Дейссен переводит: entwickelt auch er sich, nach Belieben sich gestaltend, что спорно не только из-за большой вольности перевода, так может возникнуть недоразумение, будто бы Атман способен развиваться, что противоречило бы основному представлению всей индийской философии об абсолютном Субъекте.
206, 30. Уносит — ср. «Бхагавадгита», II, 67.
206, 32. Непреходящее — Дейссен поясняет: «не вошедших в самсару».
206, 32. Непреходящее — повторение подлинника.
ГЛАВА 207
207, 3. Рама — речь идёт о Парашураме, сыне Джамадагни. Включение Парашурамы в число создателей религии Вишну — обычный приём для синкретического браманизма: если не удаётся ниспровергнуть, то надо ассимилировать. Так было и с буддизмом, разбить который браминам оказалось не под силу, тогда они объявили Будду воплощением Вишну. Не случайно Рама назван первым, даже раньше Нарады, так выдвигаемого вишнуизмом.
207, 5. Бхагаван — Bhagavфn — владыка, господь (см. словарь). Дейссен часто переводит это слово через der Heilige, так он поступил и в этом случае. Я оставил слово без перевода, чтобы подчеркнуть связь Вишну с Бхагаваном, богом религии бхагаватов. На том же основании оставлено без перевода слово Ишвара, значение которого близко значению слова «Бхагаван». Этот эпитет прилагается к любому богу, но особенно к Шиве обычно в сочетании с maha: Maheсvara.
207, 5. Множествен в проявлении — трудно понять, почему Дейссен переводит bahudhф vibhuh через Alldurchdringende, когда vibhu несёт идею властного проявления, идею мощи, силы, а не проникновения (ср. «Бхагавадгиту», гл. X). Дейссен сильно смягчает выражение сruyate: wird mit vielen Namen bezeichnet, тогда как сruyate — почти специальный термин ссылки на авторитет Писания (Шрути). В данной шлоке его можно принять за ссылку на «Бхагавадгиту», X.
207, 8. Ветер — так читает Дейссен, в калькуттском издании явная ошибка. Хотя здесь и говорится о «последовательном уготовлении» или «приспособлении», однако порядок элементов грубо нарушен. В переводе сохранён порядок перечисления по тексту.
207, 9. Землю — как последний элемент, то есть закончив творение.
207, 10. Санкаршану — Нилаканта поясняет: аханкара (см. также словарь).
207, 17. Седьмой — при перечислении в санскрите нередко употребляется такой оборот. Упоминание о последнем члене перечисления даёт представление о сумме перечисляемых объектов.
207, 25. Лошадей — упоминание рядом с лошадьми гандхарвов, возможно, есть
