глаголов, так что нельзя быть уверенным в правильности толкования. Похоже на то, что здесь даётся намёк на какую-то поговорку (ср. «Как цапля и пальма» в смысле: «Как снег на голову»).
215, 19. Чувства — букв. «предметы чувств», то есть человек не должен допускать, чтобы предметы воздействовали на его чувства.
215, 27. Освобождения — по сжатости языка эта полушлока напоминает сутры, непонятные без комментариев. Слова «те два» не связаны с предшествующими и намекают на иную мысль. Дейссен считает, что под «теми двумя» нужно разуметь знание и неведение.
ГЛАВА 216
216, 17. Махэшвара — великий владыка, здесь Дейссен понимает как эпитет Брамы.
216, 21. Брахмо — Дейссен поясняет: последователи Санкхьи стремятся постичь Брахмо рассуждениями, а йоги — силой сосредоточенности.
ГЛАВА 217
217, 1. Четверицы — Нилаканта толкует: сон, глубокий сон, проявленное и непроявленное Брахмо.
217, 5. Ведает — перевод следует толкованию Дейссена, который читает «veti», хотя в калькуттском издании стоит «eti» — «ведёт».
217, 7. Между ними — то есть между непроявленной природой и пурушей.
217, 13. Четверица — см. 217, 1.
217, 15. Тапас — по формуле: «Подобное овладевает подобным»; умерщвление плоти, накаливание упражнениями даёт возможность овладевать миром, который произведён силой тапаса, то есть накаливанием, возогреванием.
217, 15. Сутью —
217, 24. Сознанье — четаса — Дейссен переводит: «мысль». Отпавшие от йоги вместо того, чтобы погрузить своё сознание в Запредельное, сосредоточивают его на своём разуме, связанном через манас с «богами органов»; так они через этих «богов» связываются с чувственным миром, тогда как состояние самадхи, необходимое для достижения вершин йоги, характеризуется полным отрывом сознания от окружающего, то есть торможением всех чувственных восприятий, даже интрацептивных. По этой причине самадхи уподобляется состоянию глубокого сна, но отличается от него особой духовной активностью, отчего самадхи не называют просто глубоким сном, а четвёртым состоянием (turya).
217, 26. Сущее — то есть Брахмо с атрибутами по толкованию Нилаканты (Дейссен).
217, 27. Молнией — Дейссен указывает на параллелизм данного места с Кена уп., IV, 4, где говорится, что, когда сверкает молния, невольно вскрикивают: «ах!» и закрывают глаза. Так проводится параллель с восприятием высшего Света. О такой «молнии» рассказывают некоторые, подвергшиеся смертельной опасности, но уцелевшие. Крайнее психическое напряжение нередко вызывает фосфены.
217, 29. Выделяются на небосводе — букв. «отличаются на небосводе»; Дейссен в скобках добавляет: «величиной». В предлагаемом переводе неясная мысль подлинника истолкована в том смысле, что после смерти такие махатмы становятся светилами, как об этом говорится в описании путешествия Арджуны в небо Индры (см. «Восхождение на небо Индры», гл. 42, [97], вып. III, стр. 82), а также в «Истории Шептуна» (см. гл. 200).
217, 31. Единый — Дейссен переводит: «единственный» (einzige), что грамматически не обязательно и суживает широкую мысль подлинника, допускающего множественность форм духовной работы при сохранении единой сути (ср. «Бхагавадгиту», VII, 21 и сл.).
217, 31. Веды —
217, 33. Бхагавану — думается, что здесь слово «Бхагаван» следует принимать не как нарицательное, а как собственное имя бога, поклонники которого называются бхагаватами. Ведический Вишну — довольно хитрый и воинственный бог, его кроткие черты, по-видимому, принадлежат слившемуся с ним Бхагавану, от лица которого говорит «Бхагавадгита». Привнесение бхакти в религию Шивы произошло гораздо позже, по-видимому, на столетия позже, чем в вишнуизм, который уже в эпический период чётко сформулировал основные идеи бхакти.
ГЛАВА 218
218, 1. (Потомок) Джанаки — в тексте «Джанака», так Дейссен и передаёт. Но в третьей шлоке стоит «Джанадэва»; это слово Нилаканта принимает за собственное имя потомка Джанаки. Дейссен это слово совсем опускает; значение его: «богочеловек». БПС, принимая взгляд Нилаканты, ссылается на данную шлоку (XII, 7883). Дальше в главе всюду говорится о Джанаке. Недоразумение объясняется тем, что в санскрите «Джанака» и «потомок Джанаки» отличаются один от другого только долготою «а»: краткое «а» первого слова переходит в долгое во втором.
218, 6. Панчашикха — о значении этого имени смотри словарь. Текст 218 главы считается очень важным в истории развития школы Санкхьи. Его можно принимать с уверенностью как первый из досель известных текстов атеистической Санкхьи. Есть мнение, что Капила создал теистическую Санкхью, которую Панчашикха переработал в атеистическую, некоторые же считают первичной Санкхью Панчашикхи.
218, 10. В Пятиречье — Дейссен переводит: «Он совершил тысячные жертвы Соме».
218, 11. Панчаратре — о значении слова и его употреблении в Нараянии смотри словарь-указатель. Дейссен переводит: «Опытный в пятидневном жертвоприношении Соме».
218, 21. Отречении от варны — Санкхья не учила отречению от варны, это буддийская черта.
218, 21. От действий — здесь подразумеваются ритуальные действия (ср. «Бхагавадгита», III, 1 и сл. и XVIII, 2 и сл.).
218, 21. От долга — здесь разумеется не высший долг, а кастовые обязанности. Дейссен переводит здесь dharma через Weltall.
218, 23. Агамам — здесь в смысле Упанишады.
218, 24. Смерть «я» — Дейссен переводит: «Смерть Атмана и не-Атмана», объясняя, что человек после смерти становится «не-Атманом». Но такое толкование рискованно даже в тексте атеистической Санкхьи, признающей Атмана и отрицающей лишь двадцать пятую таттву, то есть личного бога, Вселенскую Душу. Предлагаемый перевод смягчает категоричность понимания Дейссена. Шлоку легко можно понять так, что речь здесь идёт об аханкаре, а не об Атмане.
218, 25. Не умирает — эта шлока — хороший образец характерного для индийской логики способа аргументации.
218, 26. Основанья — букв. «признака».
218, 28. Отрицателями — нигилистами (nф’sti=nihil est), так браманисты называли чарваков и буддистов (шуньявадинов).
218, 29. (Доказательство) — весь ход рассуждения построен на «законе аналогии», широко использованном не только буддийской логикой, но и вообще индийской. Шлока требует пояснений, особенно из-за сжатости изложения, приближающегося к языку сутр. Первая аналогия заключается в наличии производительной силы в малейшей частице баньяна (Fikus religiosa). Это растение отличается большой живучестью и способностью пускать воздушные корни, так что одно дерево может образовать целую рощу. В тексте говорится о «воспроизводительной силе» — рата, буквально — «любовная утеха»; эта сила присуща буквально каждому кусочку баньянового дерева. Отсюда делается вывод, что она не является неделимым целым, а делима наравне с телом. Подобно же в любой части молока предсуществует масло, его жизненная сила; её можно извлечь из молока. Рождение происходит по материальным причинам, а потому и даёт материальные следствия, так как причина пребывает в следствии. Память есть следствие материальных причин, воздействующих на человека. «Жизненная сила» магнита делима, так как присутствует в каждом его куске. Самоцвет (сурьяканта — солнечный камень — топаз) получает свою «жизненную силу» от материальной причины — солнца. Наконец, жизненная сила воды испивается солнцем. Общая мысль такова: всюду мы видим материальные причины, а так как причина пребывает в следствии (это основная мысль в школе Санкхьи), то мы нигде не можем найти духовного следствия, то есть души. Все эти примеры характерны для построения доказательств индийской логики. В европейской философской литературе ближе всего к индийской логике стоит «Индуктивная логика» Дж. Стюарта Миля.
218, 30. Возраженья — в 29 шлоке излагаются доводы материализма, которого придерживался Панчашикха. С 30 шлоки начинается изложение доводов учения, отрицающего материализм, то есть идеализма. Возражения также обосновываются закономерностью причинно-следственного ряда. Противник материализма стремится показать возможность нематериальной причины; доводы таковы: 1) эффективность обращения к богам как к нематериальной причине; 2) возможность оставления душою тела, после чего составляющие его элементы распадаются; отсюда вывод: душа есть причина тела, устранение которой устраняет и следствие; 3) после смерти как бы обрывается причинно-следственный ряд, порождённый умершим, но такой обрыв невозможен, значит необходимо предположить существование дживы как носителя причинно-следственного ряда и «вкусителя плодов дел», проявляющихся в характере следующего воплощения, которое таким образом является необходимым. Таково, по мнению идеалиста, возражающего материалисту, единственно возможное осуществление непрерывности причинно-следственного ряда, на которой настаивает школа Санкхьи.
218, 31. Недопустимо — эта шлока, весьма интересная для гносеологии, по существу утверждает существование двух параллельных, но не тождественных рядов: материального и нематериального; это своеобразный психофизический параллелизм.
218, 32. Иные — Нилаканта видит здесь намёк на буддистов, отрицавших реальность эмпирической трансцендентной личности (Атмана) на основании своей концепции причинно-следственного ряда, который они понимали как ряд вспыхивающих и исчезающих моментов (ср. учение Юма), не связанных друг с другом, а только следующих один за другим во времени, что и создаёт иллюзию их внутренней связи. Такая концепция причинности естественно приводит к ирреализму, не только феноменологическому, но и нуменологическому. Школа Санкхьи, отстаивая реализм, должна была сражаться на два фронта: против формирующегося ведантизма и всё более укрепляющегося хинаянизма, учение которого «Махабхарата» определяет как нигилистическое; нигилистами считались и чарваки.
218, 33. Уготованным — подразумевается: «в прежних воплощениях», таким образом отрицается всякая субстанциональность, которую ранний буддизм называет «пустотой» (шунья).
218, 34. Отсюда — то есть из разрушенных составных частей «поля». Иными словами — всё миропроявление есть лишь следствие заблуждения и не субстанционально. В этом ранние буддисты и ведантисты сходились.
218, 35. Последовательная связь — это типичное для буддистов рассуждение о законе достаточного основания.
218, 37. Восприятьем — таким образом чисто онтологическая проблема подменяется проблемой ценности, то есть этической. Показав эту ошибку, Панчашикха категорически отвергает такой приём: вопросы онтологии должны решаться своей методикой, вне зависимости от того, как это решение может отразиться в области этики. Нужно исходить не из того, заслуженно или незаслуженно даётся счастье, но из чисто объективных фактов, добытых непосредственным восприятием пратьякшой, а не путём умозаключения. Только исходя из реального, полученного непосредственно восприятием, можно строить умозаключение. Классический пример индийской логики: наличие дыма над холмом (видимое) позволяет заключить о наличии огня за холмом (невидимое). Интересна близость индийского образа с образом знаменитой «платоновской пещеры»: человек, сидящий спиной к выходу, видит на задней стене пещеры лишь тени реальностей, предметов, продвигающихся мимо пещеры. Человек, созерцая тени (феномены), умозаключает о существовании нуменов, бросающих «тени» на стену пещеры. Бросаются в глаза все формальные и логические преимущества индийского довода, основанного на реальности повседневного опыта, перед надуманным и спутанным доводом Платона.
218, 42. Закономерность — букв. «путь».
218, 42. Вед — букв. «слова Вед».
218, 45. Агамами — здесь в смысле Вед вообще; Дейссен так и даёт в переводе: «Ведами». Этот очень важный выпад против Вед свидетельствует, как глубоко проникли тогда буддийские настроения в умы.
218, концовка. «Слово Панчашикхи» — Дейссен даёт другой вариант главы: «Слово Панчашикхи в опровержение еретиков».
ГЛАВА 219
219, 2. Сознанья — кажется, наиболее ранним философским отрицанием сохранения сознания (но не бытия!) после смерти является смелое учение Яджнавалкьи в Брих. уп. II, 4, 11—12. Яджнавалкья исходит из предпосылки абсолютной самотождественности бытия. Самосознание есть рефлексия (ср. учение Фихте о рефлексии), необходимо требующая противопоставления субъекта объекту или, говоря словами Яджнавалкьи: если есть двойственность, то один видит другого, один слышит другого, один другому говорит, а когда всё становится Атманом, то кто кого может видеть, слышать… как может один другого познавать? Как крупинка соли растворяется в океане и её уже нельзя извлечь оттуда, так и самосознание безвозвратно растворяется в океане космического сознания. Поражает глубина, смелость и последовательность мысли этого древнего философа, создавшего свою теорию не позже как за 1 тысячу лет до н. э. Таким образом, Яджнавалкья чисто философским путём, без всяких appelatio adhominem приходит к формуле: бытие первее самосознания.
219, 7. Сути — здесь называется дхату, а не как обычно бхута, что является особенностью данного текста. Элементы в этой шлоке, как это часто бывает, перечислены не в порядке, принятом системой Санкхьи, а в случайном сочетании.
219, 9. Сложно — букв. «не просто».
219, 9. Сочетание тела — выделены «активные» элементы (моменты) сочетания.
219, 10. Самобытие — дословный перевод термина svabhava. Дейссен переводит: ihre Eigenart, относя этот термин к чувствам и их предметам. Но, кажется, здесь под свабхавой правильнее понимать основу личности (аханкару),
