а под сознанием (четаной) — буддхи. Такое понимание придаёт перечислению больше стойкости в духе системы Санкхьи. Известное своеобразие терминологии разбираемого текста позволяет предлагаемое толкование.

219, 19. Читта — здесь вместо манаса.

219, 12. Тройственное — trividha — так читает Дейссен; в калькуттском издании — vividha (разное), что ошибочно, так как дальше говорится о трёх состояниях: 1) радости, 2) страдании, 3) свободе от того и другого.

219, 13. Шестым — здесь, конечно, подразумевается манас, который вместе с чувствами, а не с предметами чувств, как в тексте, обусловливает сознание. Такие вольности формулировок в данном тексте встречаются неоднократно, что говорит о недостаточной редакционной обработке.

219, 15. Свойств — гуна, как читает Дейссен, а не гана, как в калькуттском издании.

219, 15. Я — Дейссен переводит: Атман.

219, 18. Бедою — эта шлока — довольно резкий выпад против ритуализма, так как под «предписанными действиями» разумеются жертвоприношения и другие религиозно-кастовые обряды.

219, 19. Имущества — так буквально. Дейссен переводит: Opfersubstanzien.

219, 21. Силу — такая систематизация — особенность данного текста. Обычно перечисляются 10 индрий, а манас, как одиннадцатое начало, считается их общим центром.

219, 24. Сознанье — в тексте: cittam вместо manas.

219, 25. Смысл речи — такое вторичное значение приходится здесь придать слову бхава. Дейссен переводит просто «речь». Оборот подлинника неясен и требует при переводе толкования. По-видимому, высказывание нужно понимать как реалистическое утверждение, что интеллект (смысл речи) зависит от получаемых впечатлений по схеме: предмет чувств — воспринимающий орган — осмысливающий орган (манас). Такое понимание вполне соответствует учению Санкхьи о психическом обосновании познания: «Нет ничего в уме, чего бы ранее не было в чувствах» (ср. Анугита, гл. 21 и сл.).

219, 34. Соответственно — то есть ни предмет, как таковой, ни воспринимающий орган не осознаются, осознаётся лишь специфическое для данного органа восприятие, которое есть функция манаса.

219, 35. Сознания — здесь читта вместо манас.

219, 38. Тела — эта точная формулировка древним философом функции кортико-висцеральных связей не может не вызывать удивления. Она показывает, до какой степени сознательно и целенаправленно древние проводили известные йогические упражнения и до какой степени была развита у них цинэстезия.

219, 39. Агамам — в этой резкой критике и в опоре на данные опыта выражается большое влияние на Санкхью буддизма.

219, 44. Сливается… джива — ср. примечание к 219, 2.

219, 47. Исчезли — это высказывание, противоречащее духу всей главы, нужно считать редакционной вставкой.

219, 49. Кожу — образы, часто встречающиеся в буддийских текстах.

ГЛАВА 220

220, 13. Помогает — «помощь всем существам в труднодостижимом» — установка махаянистов; Это важно отметить для датировки и анализа содержания текста, в частности для оценки связи учения Панчашикхи с буддизмом.

220, 20. Собой владея — нравственные требования этой главы носят скорее буддийский, чем браманический характер. Буддисты понимали невреждение как благожелательность и действенную помощь всем существам, тогда как йогизм (джнана-йога) понимал невреждение в буквальном смысле, как ненанесение вреда не ради другого, а только для того, чтобы не впутываться в сети кармы. Не сострадание, а равнодушие ко всему считается особым достижением джнана-йоги.

ГЛАВА 221

221, 4. Благие — умеренность в пище, но без самоистощения — установка буддизма, а не браманизма, проповедовавшего «ужасающий тапас», жестокое самоистязание.

221, 7. Амриту — здесь в смысле остатков пищи после жертвоприношения и потчевания гостей.

221, 10. Постник — в подлиннике это не совсем ясный оборот. Дейссен понимает так, что рекомендуется есть не днём, а только два раза в сутки: утром и вечером. В таком случае постником считается тот, кто несколько сокращает приёмы пищи. Если же понимать шлоку так, что не рекомендуется принимать пищу чаще положенного, «постник» определяется как тот, кто соблюдает общее правило приёма пищи. Во всяком случае шлока направлена против крайностей самоистязания и рекомендует «средний путь», на котором настаивает буддизм.

221, 12. Нежертвенного мяса — браминам разрешалось есть мясо только принесённых в жертву животных; убивать животное для себя считалось грехом.

221, 16. Небожители — предполагается, что праведники становятся звёздами и шествуют по небу.

221, 17. Вкушают — Дейссен понимает здесь глагол bhunj в более широком смысле и переводит: «они наслаждаются в обществе богов». Мне кажется, правильней более узкое понимание: вкушение остатков жертв богам и предкам приобщает совершающего ритуал к трапезе богов и предков ещё при жизни; при жизни такие люди радуются сынам и внукам и шествуют высочайшим путём после смерти. Более широкое понимание Дейссена ослабляет логическую связь между отдельными положениями высказывания.

ГЛАВА 222

222, 1. Пуруша — здесь это слово можно понимать двояко: как «человек» в физическом смысле слова и как «джива», душа; в этой главе слово употребляется то в том, то в другом смысле.

222, 11. Положенья — благочестивый поклонник Вишну, Прахрада, царь дайтьев, был свергнут с престола адитьями; по другому сказанию, его отец, Бали, велел подвергнуть сына пыткам, чтобы заставить его отказаться от почитания Вишну.

222, 21. Достойным — букв. «соответствующий», «соразмерный». Дейссен понимает в смысле внешнего вида и переводит: «благообразный» и соответственно «безобразный».

222, 25. Природы — так в тексте. Дейссен переводит аналогично. Связь между полушлоками неубедительна.

ГЛАВА 223

223, 5. Варуна — по контексту в ведическом значении «небо», а не «вода», о которой говорится ниже.

223, 21. Зонт — как символ царской власти.

223, 22. Столб — для привязывания жертвенных животных, носивший особое название «юпа».

223, 24. Хозяин — хозяином жертвы назывался тот, кто оплачивал стоимость обряда.

ГЛАВА 224

224, 1. Шипящему — так в тексте.

224, 14. Убийца — ср. Катх. уп., II, 19; «Бхагавадгита», II, 19. Это древнее изречение нередко повторяют позднейшие тексты.

224, 19. Время — можно перевести и так: «глубокое в своей мощи время».

224, 20. Получает — ср. «Бхагавадгита», XI, 32 и сл.

224, 23. Травяным мешком — букв. «пожирателем мякины».

224, 26. Вечный — так переводит Дейссен; букв. — «всё, бесконечное».

224, 47. Пятикратно — Дейссен указывает, что эта шлока — ссылка на Тайт. уп., II. Там сказано, что Брахмо окутано оболочками: наиболее грубая образуется из пищи — это физическое тело. Следующая оболочка — из праны, то есть является общей основой жизни и образует тело акаши. Третья оболочка — психическая, образуется манасом: это принявшие форму мысли, желанья, воля. Четвёртая образована сознанием, противополагающим субъекта объекту; благочестие — голова этого тела; объединение (йога) — туловище; владычество — основа. Пятая оболочка состоит из блаженства, в котором снимается разделение субъекта и объекта. С точки зрения проявленного, это пустота, ибо сюда не проникает майя, но с точки зрения Реального, это абсолютное Бытие. Позже (Нрисинха уп.) это состояние определяли формулой: Бытие — Сознание — Блаженство. Формулировка данной шлоки слишком сжата, и буквальный перевод не передаёт мысли подлинника. Чтобы мысль была достаточно ясна, приходится не только вносить пояснительные слова, но и несколько изменить грамматическое построение фразы.

224, 49. Без знаков — текст чётко формулирует задачу диалектики Абсолюта. По существу философской постановки вопроса Абсолют неопределим, ибо всякое определение ограничивает и предполагает двойственность: субъект и объект. Это философское положение легче всего иллюстрируется понятием аксиомы в науке. Любая наука, начиная с «науки наук» математики, основывается на аксиоме (или аксиомах), представляющей для данной системы абсолютное, из которого развивается данное множество (ср. Георг Кантор, «Учение о множестве»). Такое отношение символизируется отношением круга (единый) к вписанному многоугольнику (множество), стремящемуся к единству предела, как это чётко излагается в теории пределов (ср. учение Гегеля о реальной и дурной бесконечности). Математическая точка, выражаясь языком индийской философии, «не обладает знаками» (символами) и, с точки зрения множественности, является чистейшей абстракцией, и в этом смысле asat — «ничто» гегелевской логики, но совершенно необходимой в системе множественности, по отношению к которой эта абстракция является абсолютным Бытием. Как точка, не будучи в категории пространства, есть необходимое условие всех пространственных отношений, так Бытие (ho on) не существует в проявленном бывании (me on), но является его непременным условием. В практической математике точка якобы получает признаки, но по существу они относятся не к точке, а к пространственности. Например, в аксиоме: «движение точки образует линию» «движение» по существу не признак (символ) точки, но модус пространства. Только такое построение выявляет смысл формулы: «Бытие первее сознания», наиболее раннее рассмотрение которой можно найти в учении Упанишад, в частности рассматриваемого места — в древней Тайт. уп. Учение об оболочках Брахмо по существу заключает в себе «учение о пределе» (ср. начало «Науки логики» Гегеля и учение о множественности Георга Кантора в серии: «Новые идеи в математике», 1914 г., стр. 9).

224, 50. Возникает — учение о неопределимости Абсолюта создаёт необходимость теории причинности. Панчашикха, опираясь на предпосылку отсутствия признаков Абсолюта, приходит к необходимости отрицания каких бы то ни было отношений Абсолюта к причинно-следственному ряду. Рассматривая причину как основу миропроявления, философ не может приписать её Абсолюту, не впадая в противоречие с первым утверждением. По теории Санкхьи следствие есть изменение причины, выражаясь языком системы: горшок есть видоизменение (викара) глины. Утверждать, что миропроявление есть следствие Абсолюта, то есть, что Абсолют имманентен миру, значит разрушать самоё идею Абсолюта. Но если Абсолют не может быть первопричиной, то тем менее он может быть следствием. Таким образом, требование обосновать Абсолют философски незакономерно, подобно требованию обосновать любую аксиому любой науки. Так в индийской философии снимается закон причинно-следственного ряда.

224, 51. Не ухватишь — третье положение Панчашикхи отрицает за Абсолютом пространственные отношения, а, следовательно, какое бы то ни было движение. Все три положения отрицательны и следуют формуле ne’ti (Брих. уп. II, 3, 6). В III, 8, 8 та же упанишада указывает, что сущность Брахмо отрицательна. Но отрицание даётся диалектически. Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Иша уп., 4—5, где так формулируется диалектика природы Брахмо: «Оно (tat) без движения и всё же быстрее мысли. Оно покоится и вместе с тем вне покоя. Оно далеко и вместе с тем близко».

224, 52. Не воспринимает — то есть абсолютный субъект не может быть объектом. Брих. уп. (IV, 5, 15) формулирует это так: где есть двойственность, там один может видеть другого… обонять, вкушать. Атман не то, не то (ne’ti), Атман непостижим… Кто может познать Познающего?

224, 52. Агни — сравни учение об Агни-Вайшванаре (Deussen, Allg. Gesch. der Philos. Bd. I, 1, 177 и сл.).

224, 54. Кала — упоминание о Кале встречается в поздних Упанишадах: Кауш. уп., Ханса уп. Дейссен в «Истории философии» (I, 1, 210 и сл.) приводит гимн Атхарваведы, 19, 53, 54, где говорится о Кале как творце. В Майтр. уп. уделяется учению о времени большое внимание; в VI, 14 дано определение Калы как Брахмо. В VI, 14 время определяется как «нереальная реальность».

ГЛАВА 225

225, 7. Трудноудержимой — Дейссен: Schwerzuertragende — трудновыносимый.

225, 7. Вожделенную — Дейссен: tatendurstig.

ГЛАВА 226

226, 6. Дхарму — это слово оставлено без перевода, чтобы не навязывать читателю того или иного толкования в таком рискованном утверждении, хотя трудно не согласиться с толкованием Дейссена, переводящим здесь «дхарма» через Pflicht — долг, обязанность.

226, 7. О прекрасном — то есть об Атмане. Дейссен ссылается на Чханд. уп., VIII, 3, 3, где сказано: воистину тот Атман пребывает в сердце; объясняют его так: hridi ayam (в сердце тот), поэтому говорится: hridayam. Конечно, такое объяснение — просто игра слов.

226, 9. Повелитель — ср. Анугита, гл. 26.

226, 12. Определил — подразумевается: в зависимости от дел (кармы), а не по своему произволу. Здесь сказывается понимание закономерности явлений жизни, выраженное пословицей: «Что посеешь, то и пожнёшь».

226, 15. Высшее и Превосходное — выражение Мунд. уп., III, 2, 8 (Дейссен). Мунд. уп. относятся к средним Упанишадам, написанным ритмически. О более позднем её происхождении свидетельствует то, что эта небольшая упанишада содержит большое количество цитат из других Упанишад.

226, 17. (Своё) бремя — в тексте дхурандхара; первое значение слова: «подъярёмный», «несущий бремя»; в более широком смысле — «вожак», «проводник». Так переводит Дейссен. Слово «вожак» придаёт тексту выраженный буддийско-джайнистский оттенок, что не необходимо.

226, 19. Угрозе — в древней Индии были весьма популярны богословские споры, где страсти разгорались предельно. Нередко разъярённые противники прибегали к «физическим способам доказательств». Даже