с тем может служить поводом к недоразумению: речь идёт, конечно, не об Атманах, запредельных проявленному, а об «атманах сутей» (bhutфtma), то есть о характерных, присущих данной сути свойствах.

232, 10. Целокупность — так древние индийские мыслители уже сформулировали закон перехода количества в качество и неравенство целого сумме его частей. Эти положения найдены Западом много веков спустя.

232, 11. Великие сути — в тексте: Mahфtmф. Дейссен переводит: Hochherzigen, как он обычно переводит это слово. Однако слово «великодушный» (hochherzig) только лексически адекватно слову mahфtma, и такой перевод можно принять лишь в ограниченном числе случаев, а не как правило. В данном же контексте он только сбивает с толку: совершенно непонятно, почему стихии «великодушны»? Ясно, что дело идёт о своеобразном словоупотреблении, что далеко не редкость для санскрита. Основываясь на своеобразном словосочетании в шл. 10 — saptavidhфtmфno, для данной шлоки можно принять mahфtma в смысле bhutфtma, то есть «я» сути в смысле индивидуального явления, а не абсолютного субъекта. Разбираемый текст очень своеобразен: хотя он и пользуется терминологией Санкхьи, однако исходит из адвайтизма Упанишад (ср. примеч. 232, 1), и потому его перевод требует особой осторожности, так как при недостаточной чёткости передачи возможны существенные смысловые искажения, сводящие «на нет» философское своеобразие текста.

232, 11. Пуруша — то есть текст рассматривает Пурушу как сложное материальное единство, а не как особый индивидуальный отсвет Атмана, это является также особенностью данного текста.

232, 12. Телом — в подлиннике подобная же натянутая игра слов: сarira — тело и сaryanam — обитель, кров. Дейссен отмечает это.

232, 16. До сотворенья — подразумевается: «в данном мировом цикле», так как во время пралаи плоды дел сохраняются в первооснове (прадхане), как семена в земле. С началом проявления эти семена произрастают «по роду их».

232, 18.Видов — о-лютерански и даже по-кальвинистски. Речь идёт, конечно, не о «предопределении», как его понимал Кальвин, и не о Мойре греков. В представлении индийской философии дайва есть та созревшая карма, изменить которую настоящими своими поступками человек не может, например: рождение в известном народе, касте, времени и т. п. Созревающей кармой называются условия, благоприятствующие тому или иному поступку, но не предопределяющие его, например, те или иные способности, склонности; и, наконец, творимая карма есть деятельность, определяемая волевой направленностью человека, его нравственностью (буддхи). Будущее несёт её плоды.

232, 21. Оба вместе — определение, данное в этой шлоке, показывает, насколько тонко было развито школой Санкхьи диалектическое мышление, заглушённое несколькими веками позже догматизмом Шанкары (VIII в. н. э.).

232, 25. Развернулось — эта шлока опущена в бомбейском издании (Дейссен).

232, 26. Различные — так в калькуттском издании: нана; Дейссен читает: нама (имена).

232, 28. Имена — текст постоянно говорит об именах, так как, по представлению древних, имя знаменует суть, как бы душу человека и вещи вообще.

232, 29. Десять ладов — в Ригведе десять книг.

232, 37. Кали-югу — в тексте, как это часто бывает в «Махабхарате», при изложении учения о мировых циклах плохо соблюдаются временные отношения вследствие сбивчивости представления о самом предмете изложения: рассказ, начатый в духе воспоминания рассказчика о пережитом, незаметно переходит в предсказание грядущего, где опять-таки путаются настоящие и будущее времена глаголов. (Ср. главы на тему о потопе и о конце юги в «Беседе Маркандеи», [98], вып. IV.).

232, 42. Производит — букв. «уносит и прочее». В стихе высказаны два важных положения: 1) Брахмо и трансцендентно и имманентно миру; 2) Брахмо есть Время, имманентное миру, поскольку в нём протекают явления, и трансцендентное ему, поскольку Время, как срок пралаи, остаётся и при растворении мира (ср. шл. 231, 22 и примечание к ней).

232, 43. Схожденья — таково первичное значение слова samaya; вторичное — «взаимопонимание» (схождение мнений), условие, уговор; определённая точка времени или пространства является частным развитием этой идеи. Трудно согласиться с Дейссеном в трактовке этого места; он переводит samaya через Zeit, время вообще, чему соответствует kala. Несомненно, текст ставит знак равенства: Брахмо-Знание, и в этом смысле Дейссен прав, но данная шлока развивает иной оттенок мысли: существа исходят из То (Брахмо) и туда же возвращаются, сходятся в Брахмо, как в некой пространственно-временной умозрительной, а потому и запредельной точке. Отсюда вывод: То (Брахмо) есть обитель проявленного. Перевод Дейссена искажает чёткую диалектическую формулировку подлинника и превращает её в расплывчато-умозрительное высказывание, лишённое внутреннего обоснования.

232, 44. Противоречьях — двандва есть пара противоположностей, тезис и антитезис.

ГЛАВА 233

233, 13. Манас — таким образом, текст считает манас высшей сутью, а не буддхи (ср. также 232, 4). Проявленный манас есть слово, его поглощает непроявленный манас — мысль; мысль сливается с Брахмо. Такова последовательность в данном переводе. Дейссен даёт иную последовательность: слово поглощает непроявленную мысль (манас); для получения такого смысла Дейссен вводит не существующее в тексте наречие: obwohl, (хотя) и переводит: «хотя оно и принадлежит акаше (как звук)», непроявленный манас поглощается проявленным. Такая последовательность логически не убедительна, а филологически — необязательна.

233, 14. Свойство — свойство манаса — желанье (самкальпа), о котором говорится в следующей шлоке; месяц также связан с желанием. В Гите (VIII, 25) сказано, что йогин, умирая в дыму (страстей), получив «лунный свет», то есть вернувшись к желанию, возвращается в самсару.

233, 16. Преданье — Дейссен ссылается на Чханд. уп., VII, 8, 1. Седьмой отдел Чханд. уп. содержит наставления Санаткумары Нараде, признавшемуся, что он не знает Атмана, хотя изучал Веды. Как обычно, учение об Атмане излагается в ряде приближений; сначала даётся интересный вариант номинализма: Атман определяется как Имя; вне имени — Речь, как принцип слова (ср. филоновские logoi spermaticoi); затем Атман определяется как манас и самкальпа (желание, как начинание); затем — как читта; потом — как дхьяна (углублённое размышление); затем — как виджнана (познавание) и, наконец, на седьмой ступени приближения — как сила. Далее упанишада отклоняется от начатой тематики; но приведённая схема, действительно, близка схеме изучаемой главы «Мокшадхармы».

ГЛАВА 234

234, 2. Плату — дакшина — это специальное название оплаты жрецам различных треб и за обучение ведийским наукам. Это слово в слегка изменённом виде широко распространено среди народов Востока, «бакшиш» приобрело смысл «подачки», «взятки» («чаевые»).

234, 5. Яти — под обетом «яти» нужно понимать обет санньясина (Дейссен).

234, 6. Варёного — слово kaыфya принимается в двух значениях: 1) варёная пища, особенно рис, каша; 2) грязь, страсть. Таким образом в подлиннике игра слов: приятный запах каши привлекает нищенствующих аскетов и свидетельствует о выполнении обязанностей домохозяина, а приветливый вид человека свидетельствует, что он преоборол страсти. В конечном счёте, оба значения напоминают о бескорыстном выполнении долга домохозяина.

234, 12. Хозяином своего жертвоприношения — это сложное понятие в санскрите выражено словом yфjya, а состояние, соответствующее ему, — yфjyata. Хозяином жертвоприношения называется тот, в чью пользу совершается жертвоприношение, тот, кто оплатил ритуал и воспользуется его плодом. Смысл шлоки в том, что стремящийся к йоге не должен отказаться от действий как таковых, а от их плодов. Шлока отражает одно из важнейших положений Гиты. В этой шлоке говорится, чтобы жрец бесплатно совершал жертвы за другого, отказавшись от их плодов, чтобы получить ещё лучшие плоды такого отказа.

234, 13. Посильная защита — в подлиннике так кончается полушлока следующей шлоки (14). Из литературных соображений пришлось сделать перестановку шлок, чтобы не прибавлять не существующих в подлиннике слов и не опускать находящихся там.

234, 18. Индрадамана — так в издании 1983 г.; в издании 1961 г. — Индрамана (прим. ред.).

234, 18. Почтенному — термин архата характерен для буддизма; в данной главе он встречается дважды.

234, 19. Сына — об этих двух эпизодах см. гл. 197—198, [98], вып. IV этой серии.

ГЛАВА 235

235, 2. Уставах — Дейссен поясняет: в изучении, научении, в совершении жертв и в поручении совершать жертвы, в отдаче и принятии.

235, 10. Писанием — то есть всякого рода вреждения, убийство, помимо убийства жертвенных животных, которое не считается вреждением (ср. Анугита, гл. 28 — беседа о допустимости жертвы).

235, 22. Брамином — Дейссен указывает на параллельность этого места и Брих. уп., IV, 4, 23. В упанишаде Яджнавалкья, заканчивая своё поучение Джанаке, говорит: «Знающий это освобождается от страсти и становится брамином, чей мир — Брахмо».

235, 23. Три дела — изучение писаний, жертвоприношения, дары.

235, 25. Пять жертв — ср. 235, 6 и прим. к 235, 2.

235, 27. Основу Откровения — такой основой считается священный слог АУМ, толкованию которого Упанишады уделяют так много места.

235, 27. Смешенья — Дейссен добавляет: «каст», так как слово санкара получило характер специального термина: «нарушение брачных законов каст». Но в данном контексте это слово скорее можно понимать как «смешение кастовых обязанностей» (например, участие брамина в сражениях). Вопрос о кастовых обязанностях очень развёрнуто обсуждает «Бхагавадгита» («чужая дхарма полна опасности», гл. III, шл. 35, то же XVIII гл., 47 шл.).

235, 31. Как бы с тугою — Дейссен переводит «mit Widerstreben», что не убедительно ни филологически, ни по сути, ибо глагол «сuc» не означает «противодействовать», но — «сохнуть», «скорбеть», «тужить». Да и не может человек, о котором только что сказано, что он любит закон, противодействовать ему. В шлоке указывается, что выполнение закона с «тугою» надрывно, не есть настоящее выполнение: (ср. Paul ad Rom., VII, 23, «Video autem aliam legi in membris meis, repugnantem legi mentis meae… Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?»).

ГЛАВА 236

236, 3. Двенадцать — Дейссен поясняет, ссылаясь на Швет. уп., II, 8: тело, манас и 10 индрий; в упанишаде сказано, что мудрый, переплывая ужасный поток (самсары), должен заключить в сердце тело, манас, индрии. Из поздних йогических Упанишад способ «отсечения» членов, о котором упоминается в разбираемой шлоке, подробно описан в Кшурика уп.; упанишада советует пользоваться манасом, как ножом, для постепенного отсечения себя от места и затем расчленения тела так, чтобы вся жизненная сила сосредоточилась в двулепестном чакраме.

236, 5. (Внешнего) — возможно, после скобки пропущено слово «мира» (см. этот стих, приведённый в статье «Санкхья и Йога», в разделе «Индрии»). (Прим. ред.).

236, 5. Человеком — в этой шлоке высказано одно из существенных положений; оно может служить критерием для понимания разницы между йогой Гиты и йогой Патанджали: йогин, следующий за Патанджали, ищет своего успокоения, понимаемого как полный отрыв от мира, полное рассечение связей, обособление. Это есть кайвалья, то, что ведёт к жестокосердию, душевной чёрствости, тогда как йога «Бхагавадгиты» ведёт к слиянности с миром, к растворению своего «я» в космическом сознании, возбуждает отзывчивость ко всякому страданию.

236, 7. Смерти — такое полное отрицание нравственного момента в излагаемой йоге несколько необычно даже для этой ветви йоги, однако вполне соответствует йогической практике направления джнаны и по существу напрашивается как вывод из учения Шанкары, хотя сам мыслитель таких положений не высказывал.

236, 8. Одному внутреннему приобщённый — так буквально; эта сосредоточенность на чистом субъекте является сущностью излагаемой йоги, требующей, как это изложено выше, полного отрыва от всего внешнего. Такая установка совпадает, по мнению Дейссена, с направлением Швет. уп. в понимании шиваитской бхакти; вполне основательно эту упанишаду сближают с Гитой. Считается, что Швет. уп. — памятник более ранний, чем Гита, но доказательства такого мнения не убедительны, так как они основываются на том, что Гита якобы цитирует Шветашватара уп., но и обратное утверждение столь же доказательно. Вообще наличие цитаты в данном памятнике из другого памятника — весьма слабое доказательство их преемственности: цитата может оказаться интерполяцией, может быть взята из другого источника и прочее. Решать такие вопросы нужно всесторонним анализом. Если принять, что йога была сначала развита вишнуизмом, а не шиваизмом, то приоритет принадлежит Гите: тесная же связь йоги с таким ярковыраженным