«своё существование». Если механически следовать правилам разложения сложных слов, то moha-karma-mano-bhфva — «существование заблуждения, дела, мысли (или ума)». В таком случае в предложении оказывается опущенным сказуемое, что вынуждает перевести существительное bhфva личной глагольной формой, как поступает Дейссен (wurzelt), или же причастной формой «существуя», передавая местным падежом остальные слова: «в заблуждении, в делах, уме». Но такой перевод создаёт большие теоретические трудности, утверждая не свойственную Санкхье концепцию отрицания всякого дела — взгляд, настойчиво проводимый Шанкарой. В духе Санкхьи было бы высказывание, что ведущая к гибели самость существует не в делах и уме вообще, но лишь в тех, что связаны с заблуждением. На такой концепции настаивает «Бхагавадгита». Во всяком случае слово моха приходится принимать за определение к соседним существительным (дело, мысль) и передавать его не существительным, а прилагательным, несколько поступаясь формальными грамматическими моментами. Слова следующей полушлоки свабхава и парибхава лучше, пожалуй, принять не в смысле «своя природа» и «окружающая природа», как это делает Дейссен, а в смысле «собственное (или отдельное) существование» и «окружающее (индивида) существование». Такое понимание подтверждается дальнейшим: целесообразные дела, так говорится, утверждены знающими.
237, 11. От последа — джараю — послед, плацента.
237, 11. Из пота — древние индийцы считали, что черви возникают из пота.
237, 12. Неподвижного — следуя чтению Бётлинга: aviceыtayф, а не aviсiыyaya, как в тексте, что приходилось бы переводить: «различать способностью различения» (замечание Дейссена).
237, 14. Другие — то есть птицы.
237, 15. Обязанностям — в подлиннике дхарма; Дейссен переводит Eigenschaften.
237, 18. Всем законом — то есть правом преподавать закон (дхарму) и обязанностью его изучать и выполнять.
237, 21. Дхарма двояка — Дейссен поясняет: дхарма знания и дела; далее он переводит: «тот знаток Вед, познавший Веды», в тексте: «знаток дхармы — знаток всего». Двоякость дхармы можно понимать в том смысле, что для домохозяев существуют все уставы и обряды Вед, а для отрешённых санньясинов всё это снимается, и единственный их долг — постижение Атмана.
237, 21. Владыка — в тексте ишвара, эпитет, обычно прилагаемый к богам.
237, 22. Брамина — таким образом, текст определяет брамина не по рождению, а по внутреннему состоянию.
237, 22. Слово-Брахмо — в тексте сabda brahmani; оборот, приобретший почти специфическое значение: «Священный слог АУМ».
ГЛАВА 238
238, 2. В знанье — вопрос о том, что выше: знание или деятельность, постоянно заострялся индийской философией. То или иное его разрешение до известной степени определяло положение данной философской системы в ряду других систем. Крайняя степень отрицания деятельности присуща крайним идеалистам и прежде всего Шанкаре и его школе. Гита и относительный монизм Рамануджи стремятся синтезировать антитезу.
238, 5. Другие — ср. 232, 19—21.
238, 10. То — достойно внимания, что текст пользуется средним родом для обозначения цели достижения; такой приём снимает личность и сосредоточивает на состоянии. Это важный момент для вхождения в ритм индийской мысли. Для греков Зевс есть вполне определённая личность и существует только один, как для вавилонян — Мардук или Син. Для индийцев же Индра скорее не личность, а состояние, которому были причастны многие личности и будут причастны многие; отсюда индратва есть состояние Индры, определённая иерархическая ступень, стоящий на ней именуется Индрой. Образ Индры, а также и образы других богов постоянно вибрируют и не отрезаны от среды непреложной линией фидиевского резца. Данная шлока очень хорошо выявляет отмеченные черты; от непривычного читателя требуется известное усилие мысли и воображения, чтобы уловить мысль подлинника, облачённого в непривычно динамическую форму.
238, 13. Другом — ср. Ману II, 87 (Дейссен).
238, 20. Проистекают — вряд ли возможно более кратко и точно сформулировать диалектический закон становления, миропроявления. Только большая неосведомлённость в индийской философии европейских философов, от Декарта до Гегеля, позволяла историкам философии долгое время видеть истоки диалектики в Греции (Гераклит, Сократ, Платон). Все основные моменты диалектики бытия и сознания, единомножества, покоящегося движения и основной закон постижения через вскрытие и синтезирование диалектических противоположностей были глубоко, своеобразно продуманы и чётко сформулированы древней индийской философией, в частности школой Санкхьи, великолепно расцветшей в период Эпоса и слишком скоро вытесненной догматикой Веданты. Если Гераклит формулирует только закон покоящегося движения (поскольку сохранилось учение Гераклита) в своём знаменитоцепция «относительного монизма», как её далеко не удачно называют на Западе (Savibhedфdvaita). Диалектику бытия и сознанья с высочайшей точностью разрешает тантризм в формуле «тантрического гаятри» Маханирванатантры (Sacchit ekam brahma). Общую диалектическую методику дают формулы Упанишад: tat tvam asi и ne’ti.
ГЛАВА 239
239, 1. Освобожденья — Mokыadharmфrtham — Дейссен расчленяет: «Освобождение, обязанности и польза». Такой перевод не обязателен, он сильно снижает философскую напряжённость текста. Из дальнейшего видно, что речь идёт именно о цели (artha) Освобождения и способах её достижения, а не об обрядах и их пользе.
239, 2. Неприступное, неизреченное — Дейссен переводит «ему неизвестное и не возвещённое», что не совсем точно. Слова, соответствующего слову «ему», нет в тексте, anфgata буквально значит «неприступный», а не «неизвестный».
239, 3. Силой духа — термины медха и производное медхавант очень трудно переводимы, вследствие своеобразия вкладываемых в них представлений. Первичное значение слова медха — «подкрепляющий (мясной) сок», особенно сок жертвенного мяса. Более широко это действенная сила жертвы не только в физическом, но и в переносном смысле, как духовная сила, в частности сила постижения, мудрость (Weisheit). Последнее значение и выбирает Дейссен. Но здесь речь идёт не просто о мудрости (искушённости) в Санкхье и Йоге, а о способности осуществлять основные положения этих школ. Отвлечённое понимание, осведомлённость индийская философия не относит к области видья, но к авидья.
239, 8. Агни — речь идёт о так называемых богах, покровителях органов; эти боги понимаются не как личности, но скорее как аналогичные им состояния. Например, Индра принимается как символ силы, Агни — как символ телесной теплоты и способности переваривать пищу и т. д.
239, 8. Речь — vфk, богиня-слово олицетворяет скорее физическую сторону речи, фонемы, тогда как Сарасвати символизирует содержание речи, познаванье, выраженное речью, — семему. Впрочем, это различие весьма относительно.
239, 14. Гуны — (пустой) звук — утверждение, несколько неожиданное для системы Санкхьи, строящейся на диалектике гун. Возможно, мы встречаемся здесь с остатками космогонии старших Упанишад, где ещё не развита теория гун. В этом отношении важно сравнить диалектику: теджас (мощь или жар) — апас (вода) — анна (пища), развитую в Чханд. уп., VI, 2 и сл. В VI, 4, 4 говорится, что красный образ молнии — из теджас, белый — из воды, а чёрный — из пищи. Молния — пустой звук; существуют лишь теджас, апас, анна, цвета которых совпадают с цветами гун.
239, 15. Шестнадцатью — то есть 5 индрий, 5 их свойств, самосущая природа, сознание, манас, прана, апана, джива (ср. 239, 13). Эта концепция выходит за пределы космологии Санкхьи; здесь изменена и терминология: шестнадцать «оболочек Атмана» названы не таттвами, как принято в Санкхье, а гунами (свойствами). Введение в систему праны и апаны говорит за раннее происхождение рассматриваемого фрагмента, ибо понятие прана является одним из самых характерных понятий ранних Упанишад, учащих о пране как о носителе жизни (Чханд. уп., I, 11, 5) или даже как о самой жизни (Чханд. уп., VII, 15, 1 и сл.). Значение праны в системе Санкхьи постепенно ослабевает и приобретает характер учения о жизненных токах (нервных токах) тела, интересовавших не столько теоретиков Санкхьи, сколько практиков Йоги и Аюрведы.
239, 16. Бесплотное — в калькуттском издании стоит: aghan — неплотный, текучий. Дейссен даёт иной вариант, читая: фtman.
239, 16. Великого Атмана — так переводит Дейссен. В тексте — mahфn Фtma, что обычно переводится «Великая Душа», «Душа мира» и считается 25 таттвой ранней Санкхьи, признающей 26 таттв. Терминология и концепция данного фрагмента очень своеобразны, что побуждает к большой осторожности в толковании высказываемых положений. Очевидно, что в данном фрагменте манас, а не буддхи мыслится как высший психический орган; в перечислении 13 шлока не упоминает о буддхи.
239, 19. Варит собаку — член самой низшей касты из неприкасаемых; (ср. «Бхагавадгита», V, 8).
239, 20. Великий Атман — здесь скорее «Душа мира», а не абсолютный субъект, потусторонний природе, по ученью Санкхьи.
239, 21. Атман сутей — бхутатма; термин употребляется скорее в смысле «характерное свойство сутей», их атрибут, особенность, здесь же он употреблён в смысле джива, эмпирический субъект. Такое необычное словоупотребление свидетельствует, что перед нами не обычный текст Санкхьи, а памятник какой-то особой школы, относящейся к группе Санкхьи, пользующийся её терминологией, но существенно отличающийся от неё в понимании терминов и космологической схемы.
239, 22. Познаёт себя в Атмане — Дейссен иначе разлагает сложное слово ведатма, переводя его: «Сущность, душа Вед». В таком истолковании шлока получает следующий смысл: поскольку душа, сущность Вед, находится в душе (человека), постольку душа находится в высшей душе. Нет основания придавать шлоке такое сверхправоверное значение, противоречащее всему контекствести mahфnфtma в смысле «Мировая душа». Первичное значение слова para — другой, следующий, крайний, а отсюда — запредельный; слово выражает не столько идею высоты, сколько нахождение вне, за пределом «этого» (ayam) и служит для обозначения абсолютного субъекта Упанишад, запредельного явлениям, а не души, равно индивидуальной (jiva) или космической (mahфnфtma).
239, 27. Подобно — твовать», первое его значение «приходить», «сходиться». Слово вана означает: музыка (в частности обрядовая) и многострунный инструмент, но определено это слово через gunacyutah — «лишённый волокон, струн». Метафора не имеет ничего общего с метафорой «эолова арфа». Речь идёт о гораздо большем, чем простая метафора: о «безмолвном звуке» йогинов (nфda), бестелесность которого выражается метафорой музыкального инструмента, лишённого струн (ср. Дхьянаб. уп., 4—6; Йогат. уп., 9—11 и другие йогические Упанишады).
239, 31. Бессмертно — ср. «Бхагавадгита», XIII, 13 и Швет. уп., III, 15. Эта шлока — вариант учения «Бхагавадгиты» о трёх пурушах (XV, 16—17). В специальной литературе нет единства мнения, что следует понимать под пурушами Гиты. Формулировка Гиты допускает самые противоречивые толкования в сторону монизма или дуализма. Высказывание «Мокшадхармы» даёт возможность лучше понять установку Гиты. Мысль «Мокшадхармы» выражена в духе диалектического монизма. Подобные тексты позволяют думать, что дуализм Санкхьи вторичен и не определяет сущности системы. Основным моментом, характеризующим Санкхью, остаётся, таким образом, имманентный реализм, вполне основательно противополагаемый имманентному иллюзионизму Шанкары. Такое противопоставление получило окончательное выражение в школе Рамануджи. В традиционных школах индийской философии, находившихся под давлением авторитета Шанкары, недостаточно оценивалось значение Санкхьи, как школы диалектического реализма. Более тщательное изучение пути развития Санкхьи должно пролить свет на многие неясные моменты развития индийской философской мысли не только в 1 половине I тысячелетия до н. э., но и в последующее время. Достойно внимания, что в этот же исторический период возникли системы, определяющие ход философской мысли различных народов. В VI—IV вв. до н. э. в Индии возникли школы Санкхьи и буддизма; в Греции создалось учение Сократа с двумя столпами его — Платоном и Аристотелем — настоящие врата европейской философской мысли; в Китае — системы Кон-фу-цзы и Лао-цзы, ставшие символом духовного развития китайского народа. В разбираемой шлоке субстанциональному понятию Атман приписываются два состояния (бхава): преходящее и непреходящее. Весьма нелегко подобрать в русском языке термин, более или менее адэкватный санскритскому слову бхава. Трудно согласиться с переводом Дейссена слова бхава для данного места через Zweinatur — двойственная природа: «das ist die Zweinatur des Фtman». Здесь говорится не об атрибутах, а скорее о модусах субстанции (в смысле Спинозы). Первичное значение слова бхава не в категории субстанциональности sat, а в категории модальности «состояние». Так только и возможно мыслить отношение абсолютного субъекта к миру явлений.
