ибо она сама является обоснованием. Подобно и отшельник совершает ритуал жертвоприношения ради ритуала, не заботясь о плоде, о цели жертвоприношения; так он поддерживает «тот же огонь, что и домохозяин».
244, 6. В шестой срок — то есть раз в три дня, вечером, считая, что сроков вкушения пищи 2: утро и вечер.
244, 6. Его корова — то есть корова, полагающаяся брамину за совершение обряда.
244, 7. Жертвоприношений — в тексте макха, так называется весёлый народный праздник, сопровождаемый особо торжественным жертвоприношением. По Нилаканте, сюда относятся 5 обрядов: 1) агнихотра, 2) жертвоприношения во время новолуния и полнолуния, 3) жертвоприношения в лунные четверти, 4) кровавое жертвоприношение (животного), 5) жертвоприношение с употреблением священного напитка сомы (Дейссен).
244, 10. Творят подвиг пяти огней — то есть стоят под палящим солнцем между четырьмя кострами.
244, 17. Судиватанди — Дейссен даёт ещё один вариант этой шлоки: «Судиватанди, живший где попало и ни о чём не заботившийся».
244, 22. Сияют — букв.: «видимы», «являются». Хотя в «Махабхарате» и высказывается верование, что праведники сияют на небе в виде звёзд (ср. путешествие Арджуны в небо Индры), однако нет необходимости понимать данный текст буквально, а не как метафору, что усиливает образ. За метафорическое понимание свидетельствует оговорка: «хотя и не звёзды». Дейссен решительно принимает буквальный смысл текста, вводя дополнение: am Himmel, не имеющее адэкватного слова в тексте.
244, 23. Непосредственно приготовляемое — то есть не требующее огня для приготовления; вишнуизм противопоставлял кровавым ведическим жертвам жертвы бескровные (ср. «Бхагавадгита», IX, 26): цветы, плоды, коренья.
244, 23. Вознагражденьем — принося жертву «для себя» и «в себе», санньясин отдаёт «всё имущество» — всего себя себе же, как дакшину. Выражение, кажущееся со стороны несколько вычурным и мало понятным, вполне естественно и логично с точки зрения древнего миросозерцания.
244, 25. Превысит — все эти, казалось бы сугубо ритуалистические предписания, принимаемые в исторической перспективе, в действительности оказываются выражением напряжённой борьбы против ритуализма, от которого древний человек освобождался с громадным трудом, преодолевая сознание своей зависимости от конкретного и внешнего и развивая осознание своих внутренних сил и свободы, восходя от единичного к общему. Для ясного понимания исторической значимости этого процесса развития психики современному человеку нужно проделать немалый труд переориентировки не просто своего миросозерцания, что относительно легко, а переориентировки своего мировосприятия, мироощущения, что уже гораздо труднее. Внутреннее содержание данного текста становится яснее при рассмотрении параллельных мест Упанишад. Вопросу о смысле замены внешней жертвы внутренней уделяет большое внимание Маханараяна-упанишада, памятник, подобно «Мокшадхарме», явно представляющий смесь очень древних отрывков со значительно более поздними текстами. Внутренняя близость обоих памятников, Маханараяна-упанишады и «Мокшадхармы», подчёркивается их связью с вишнуизмом, близостью их к культу и философии Вишну-Нараяны. В поисках высшего упанишада утверждает Вишну-Нараяну как Правду (Satyam, 62, 1), возражая против иных понятий о высшем, замечает, что некоторые считают высшей жертву, так как силой жертвы боги достигли неба и победили асуров. Отвергая такое мнение, упанишада учит, что высшим средством очищения является духовная работа (mфnasam), выражающаяся в способности к отрешению (sanyфsa), которое есть Брама (63, 10—13). Так как все Веды настаивают на необходимости совершения жертвы огню, то упанишада предлагает всю жизнь мудреца рассматривать как символическую жертву. Описанию этого символизма посвящён последний, шестьдесят четвёртый раздел упанишады, считающийся древним, авторитетным текстом, который цитирует даже Шанкара в комментариях к Веданта-сутре, хотя авторитета всей упанишады он не признаёт.
244, 26. Три огня — Упанишады по-разному говорят о трёх жертвенных огнях. Одна из древнейших, Чханд. уп., описывая обряд вкушения пищи как жертвоприношение, называет человека Атманом-Вайшванарой, то есть «всенародным» (обычно говорят об Агни Вайшванаре: этот огонь, пребывающий в чакре огня, то есть в солнечном сплетении, пронизывает всё тело). Принятие пищи есть жертвоприношение Вайшванаре. Первый из трёх огней есть рот вкушающего пищу (Чханд. уп., V, 18 и сл.). Маханар. уп. распределяет огни по Ведам (Риг, Яджур и Саман). Майтр. уп. тремя огнями называет землю, поднебесье и небо (согласно возгласам «головы» ведического гаятри). Вся эта сложная символика сводится к сочетанию в едином символе Человека, Макрокосмоса и Микрокосмоса. Так начинается процесс величайшего философского обобщения — учения о единстве законов природы, одинаково протекающих в Макро- и Микрокосмосе. Это одна из основ учения Упанишад, и тот, кто хочет проследить грандиозный процесс самосознания в человеке и построения космологии, не должен останавливаться перед, казалось бы, скучными, детски наивными, мелочными подробностями этой символики.
244, 26. Мантру — в тексте употреблён технический термин: yajus, то есть магическое жертвенное изречение. Об этом подробно говорится в нескольких Упанишадах (напр., в Чханд. уп.).
244, 27. Муни — то есть санньясин не может жить на одном месте, подобно отшельнику, хотя бы даже в лесу. Дейссен читает: «живущий в лесу отшельник».
244, 30. Те — Дейссен вставляет поясняющие слова: Pflichten des Selbstzwanges.
ГЛАВА 245
245, 3. Странствовать — в подлиннике употреблён глагол vraj — странствовать и существительное vrajya — странствие.
245, 8. Дваждыпьющий — этот эпитет слона основан на том, что слон должен насасывать воду хоботом, чтобы она попала в рот. Как грузное животное безнадёжно тонет в колодце, так чужая речь должна потонуть в санньясине, то есть ему нельзя как-либо отвечать на неё.
245, 27. Вайшванара — букв.: «Всенародный» (огонь). Дейссен понимает здесь это слово как эпитет погребального огня; такое значение слова хотя и существует, но здесь оно не согласуется с дальнейшим. Скорее это место нужно понимать в свете учения Чханд. уп. об Атмане-Вайшванаре (ср. 244, 24 и 244, 25). Данный текст можно рассматривать как изложение учения Чханд. и Маханар. уп. о Человеке Вселенском.
245, 28. Пядь — прадешаматра означает не только расстояние между большим и указательным пальцами, но означает вообще небольшую линейную меру. Учение об Агни-Вайшванаре уже сформулировано в Шатапатха-брахмане (X, 6, I и сл.), в беседе царя Ашвапати с браминами. Здесь говорится, что Вайшванара — голова и небо и вместе с тем что он «величиной с пядь». В Chand. up., V, 11 дан вариант той же беседы, где Агни-Вайшванара называется Атманом-Вайшванарой. Разбираемый текст «Мокшадхармы» — третий вариант той же беседы. О ритуалах санньясина говорится в двух специальных отрывочных текстах, известных как Санньяса уп. и Катха (Катхашрути уп.).
245, 28. Жертва огню — ср. Маханар. уп., 62—64, где говорится, что раз нельзя совсем оставить предписанный Ведами ритуал агнихотры, то его нужно совершать символически в себе самом, как в Микрокосмосе, подобном Макрокосмосу в силу их объединения в символе Агни-Вайшванары, равном Атману-Вайшванаре.
245, 29. Запредельного Атмана — термин Параматма можно считать специфичным для Санкхьи, строго различающей дживу и непричастного, запредельного природе Атмана. Ближе других к понятию Параматма подходит понятие Парамахамса — так характеризуется человек, постигший Атмана. Путь к состоянию Парамахамсы — повторение мантры: so’ham, причём получается сочетание haьso-haьsa. Haьsa означает «гусь», «фламинго», поэтому и о парамахамсе говорится как о птице. В данной шлоке «прекраснопёрым» назван джива, то есть ещё воплощённый Атман (см. также прим. 239, 32).
245, 29. Трём основам (дхату) — Дейссен указывает параллельное место в Чханд. уп., VI, 3, 2, где говорится о жаре, воде и пище как о трёх основах.
245, 30. В своём теле — то есть ещё будучи воплощённым. На отождествлении мира с телом человека настаивают Чханд. уп. и Маханар. уп. (ср. учение Каббалы о «Человеке Древнем» — adom ha kadmeini).
245, 32. Шестичастное — в Индии насчитывают 6 времён года; двенадцать спиц — 12 месяцев.
245, 32. Пастью — в подлиннике образ не выдержан: логическим подлежащим является «колесо Времени», и с ним должно быть связано дополнительное предложение, что и создаёт нелепый образ «пасть колеса». Здесь механически употреблена часто встречающаяся в Эпосе метафора: «пасть времени» (ср., напр., «Бхагавадгита», XI, 24 и сл.).
245, 33. Здесь — то есть в колесе времени, находящемся в сердце. Сама мысль и её выражение очень громоздки; смысл таков: время, обусловливающее миропроявление, а потому являющееся телом всего преходящего, можно представить себе в виде годичного колеса; но это не объективное явление, а лишь «находящееся в сердце», то есть субъективное. Кто это постигает, тот становится выше всех миров, так как постигает их иллюзорность. Боги, находящиеся в колесе времени, также иллюзорны, и жертвы им действенны лишь в условиях преходящего мира. Реален лишь Параматман, то есть запредельный абсолютный субъект, отражающийся в мире явлений как личность, «я» или джива, познающий поле. Вся эта концепция гораздо ближе Упанишадам, в частности к Чханд. и Маханар. уп., нежели к поздней Санкхье Ишваракришны. В данном тексте ещё сильна теория майи, тогда как Санкхья признаёт реальность «непроявленной природы» (авьякта, прадхана) и считает иллюзией лишь вечную смену форм, появляющихся и исчезающих, как волны на море. Но из того, что нереальны волны, вовсе не следует, что нереально море.
245, 35. Не порицает — так в тексте, хотя, казалось бы, логичнее обратные отношения: он не боится, а потому и его не боятся, он не порицает, а потому его не порицают.
245, 35. Ни в ином мире — Дейссен поясняет: «Так как он чувствует себя во всех существах, то в них он и питается». Возможность такой психологии подтверждается фактом, сообщаемым в биографии Рамакришны. В разгаре болезни, когда Рамакришна уже не мог глотать, ученики стали его умолять воспользоваться своими йогическими силами, чтобы выздороветь или хотя бы иметь возможность что-то съесть. Рамакришна долго противился, но, наконец, согласился исполнить их просьбу; через некоторое время он им сказал, что Великая Мать ответила на его молитву: «Как тебе не стыдно, у тебя столько ртов вокруг, которыми ты можешь есть, зачем же ты просишь о питании именно через этот рот?»
ГЛАВА 246
246, 2. Шестой здесь манас — в «Махабхарате» при перечислении часто не принимаются в расчёт исполнительные индрии, а только воспринимающие, хотя и говорится о выполнении действий.
246, 2. Подобный возничему — оборот текста допускает оба толкования: манас уподобляется возничему (часто встречающийся вариант в описании «колесницы дживы»), или же возничему уподобляется джива. Дейссен решительно принимает второй вариант (ср. также Анугита, 51, 5 и прим. к этой шлоке в выпуске IV).
246, 3. Великий Атман — Дейссен проводит параллель между этой шлокой и Катх. уп., III, 10. Пятая шлока этой главы есть точная цитата из Катх. уп. III, 12. Но есть существенная разница между этими текстами: упанишада говорит о Пуруше, выше которого нет ничего, то есть об абсолютном субъекте, а в «Мокшадхарме» выше великого Атмана считается «бессмертие». В шлоке 4 великий Атман назван просто махан, то есть 25 таттвой, выше которой — непроявленное (авьяктам, прадхана); выше того — бессмертие, а не Пуруша упанишады. В остальном градации схожи, однако сомнительно, чтобы в упанишаде термин авьяктам понимался так, как его понимает «Мокшадхарма». В упанишаде Дейссен передаёт авьяктам через Ruhes Selbst, но подчёркивает, что концепция упанишады близка Санкхье, так как и упанишада выводит все остальные категории из авьяктам и отделяет от них Пурушу.
246, 4. Бессмертье — достойно внимания, что «Мокшадхарма», очень близко повторяя слова Катх. уп., III, 11, заменяет Пурушу упанишады безличным расплывчатым термином «бессмертие». Положительные моменты этого понятия ещё больше снимаются уподоблением бессмертия «столбу» (каштха). В йогических текстах часто можно найти указание, что йогин должен довести себя до состояния «чурбана» (каштха), достичь полной бесчувственности. Второе определение понятия «бессмертие» дано в следующей шлоке: parф gatih; его, пожалуй, лучше понимать дословно — «высший (или запредельный) путь» и как цель пути — обитель, к
